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Karl Barth

Schweizer Theologe
Karl Barth auf einer Briefmarke der Deutschen Bundespost, 1986

Karl Barth (* 10. Mai 1886 in Basel; † 10. Dezember 1968 ebenda) war ein Schweizer evangelisch-reformierter Theologe. Ab 1911 engagierte er sich als radikaldemokratischer Sozialist. Ab 1914 brach er mit der deutschen liberalen Theologie seiner Lehrer, die den Ersten Weltkrieg unterstützten. Mit seinen Römerbriefkommentaren (1919/1922) begründete er die dialektische Wort-Gottes-Theologie. 1934 verfasste er massgeblich die Barmer Theologische Erklärung, begründete die Bekennende Kirche mit und forderte ab 1938 von allen Christen Widerstand gegen den Nationalsozialismus. Nach 1945 setzte er sich stark für die Ökumene, die Versöhnung mit den Deutschen und eine umfassende Kirchenreform ein. Ab 1950 bekämpfte er die deutsche Wiederbewaffnung. 1957 verfasste er das Darmstädter Wort mit. 1958 rief er zum blockübergreifenden Widerstand gegen die atomaren Massenvernichtungswaffen auf. Im Kalten Krieg widersprach er kontinuierlich dem prinzipiellen Antikommunismus. Von 1932 bis 1968 verfasste er sein Hauptwerk, die Kirchliche Dogmatik, die bis heute wesentliche Anstösse für viele evangelische Kirchen und theologische Debatten gibt. Barth gilt im Protestantismus aufgrund seines Gesamtwerks als „Kirchenvater des 20. Jahrhunderts“.[1]

Inhaltsverzeichnis

LebenBearbeiten

JugendBearbeiten

Karl Barth war der älteste Sohn von Fritz Barth und Anna Katharina Barth, geborene Sartorius. Unter ihren Vorfahren waren etliche Theologen, darunter der Reformator Heinrich Bullinger. Fritz Barth war konservativer Theologieprofessor, der die historisch-kritische Methode der Bibelauslegung bejahte und sie Pfarrern wie Laien vermittelte. Der Sohn nannte ihn und seinen Urgrossvater Johannes Burckhardt später als besonders prägende Einflüsse. Karls ältere Schwester Katharina starb 1899 mit sechs Jahren, seine jüngere Schwester Gertrud wurde Juristin und heiratete einen Pfarrer. Sein Bruder Peter wurde Pfarrer, sein zweiter Bruder Heinrich Philosophieprofessor.[2] Ein Cousin war der spätere Kunstmaler Theodor Barth.

Als Fritz Barth 1889 in Bern eine Professur erhielt, zog die Familie dorthin. Am Freien Gymnasium Bern erhielt Karl eine humanistische Schulbildung. Sein Hauptinteresse lag bei Geschichte. 1900 gründete er einen Schülerverein, 1902 trat er in eine Schülerverbindung ein und lernte dort öffentliches Reden. In der Schule galt er als Träumer und Unruhestifter. Schon im Konfirmandenunterricht lernte er die Gottesbeweise des Thomas von Aquin, die Lehre der Verbalinspiration und Kritik daran kennen. 1902 bei seiner Konfirmation entschied er sich für ein Theologiestudium, um mehr über das Gelernte zu erfahren. 1904 legte er seine Matura mit Gut ab. Obwohl er im Berner Kadettencorps Schiessen und militärische Grundbegriffe gelernt hatte, wurde er 1905 wegen Kurzsichtigkeit vom Militärdienst befreit.[3]

StudiumBearbeiten

Von 1904 an studierte Barth evangelische Theologie, fünf Semester an der Universität Bern und je ein Semester an der Humboldt-Universität zu Berlin, der Eberhard Karls Universität Tübingen und der Philipps-Universität Marburg. Seine Lehrer in Bern vertraten die Bewusstseinstheologie Friedrich Schleiermachers und die historische Kritik Julius Wellhausens und Ferdinand Christian Baurs. Barth befasste sich intensiv mit dem synoptischen Problem, der authentischen Fassung des Vaterunsers und begeisterte sich für Immanuel Kants Kritik der praktischen Vernunft. Wie sein Vater wurde er Mitglied der nichtschlagenden Studentenverbindung Zofingia. 1906 mahnte er deren Berner Sektion: Die Sozialdemokratie sei Folge eines zunehmenden Risses zwischen Kapital und Arbeit, Reich und Arm. Die soziale Frage zu lösen sei eine zentrale Menschheitsaufgabe, zu der jeder Einzelne in der Verantwortung vor Gott und den Menschen beizutragen habe. Die Zofingia müsse mittellose Studenten aufnehmen, das sei wichtiger als teure Feste für Privilegierte. Barths Vorstoss wurde abgelehnt, aber 1907 wurde er zum Präsidenten der Berner Zofingia gewählt. In Berlin studierte er Altes Testament bei Hermann Gunkel, Neues Testament (NT) beim damals führenden liberalen Theologen Adolf von Harnack und Dogmatik bei dem Kantianer Julius Kaftan. Nach einer Liebesaffäre in Bern, die ihm sein Vater verbot, zog Barth nach Tübingen und schrieb dort eine kirchenhistorische Examensarbeit über die Vorstellung vom Descensus Christi ad inferos. Er erhielt die Note Gut, folgerte aber, die rein historisch-kritische Arbeit erfülle ihn nicht. In Arbeitspausen besuchte er den religiösen Sozialisten Christoph Blumhardt in Bad Boll. 1908 studierte er bei Wilhelm Herrmann, der mit Kant die allgemeine Erkenntnismöglichkeit des sittlich Guten vertrat, aber gegen Kant, dass nur die christliche Religion zum Verwirklichen dieses Guten befähige. Wie Herrmann hielt Barth Schleiermachers Reden Über die Religion damals für den wichtigsten Text nach dem NT. Zudem prägte ihn der Neukantianismus von Hermann Cohen und Paul Natorp.[4]

Nach einem vierwöchigen Vikariat im Berner Jura erhielt Barth in Marburg eine Stelle als Hilfsredakteur für die von Martin Rade herausgegebene Zeitschrift Die Christliche Welt. Er fasste eingehende Artikel zusammen und korrigierte sie für die Druckfassung. Später durfte er eigene Rezensionen verfassen. Daneben konnte er weiter Universitätsangebote besuchen. So erwarb er sich als überzeugter Neukantianer einen Überblick über die damalige liberale Theologie. Als deren Hauptmerkmale nannte er 1909 in einem Aufsatz den historischen Relativismus und den religiösen Individualismus: Es gebe keine allgemeingültige Offenbarung und keine allgemeingültigen ethischen Normen. Jeder Einzelne beantworte für sich, wo er Wahrheit gefunden habe, und könne nur „von der streng individuell erlebten und erlebbaren Religion“ reden. Die kirchliche Tradition könne niemand diese Selbstverantwortung abnehmen. Zwei praktische Theologen kritisierten, Barth fehle der Christusbezug und er argumentiere zu beliebig. Barths Vater missbilligte seine Veröffentlichung als verfrüht und riet von einer Antwort ab. Trotzdem druckte Rade Barths Replik.[5]

Vikariat und PfarramtBearbeiten

Von September 1909 bis Juni 1911 leistete Barth als Hilfsprediger der Deutschen reformierten Gemeinde in Genf sein Vikariat. Er strebte eine lebendige Gemeinschaft selbständiger Mitarbeiter an und betonte das „innere Leben Jesu“ als Grund des Glaubens. Weil in seiner Kapelle schon Johannes Calvin gepredigt hatte, las er erstmals dessen Hauptwerk Institutio Christianae Religionis. Durch ständig neue Konfirmanden- und Erwachsenenkurse lernte er, Kirchen- und Theologiegeschichte allgemeinverständlich zu vermitteln, und entdeckte seine Wissenslücken. Um die Reformatoren gründlich zu studieren, rückte er von dem Plan ab, bei Wilhelm Herrmann über Schleiermachers Gebetsverständnis zu promovieren. Nach seinem Vortrag über Der christliche Glaube und die Geschichte lud ihn die Konferenz deutschsprachiger Pfarrer der Schweiz als nicht „biblisch-gläubig-positiv“ aus. 1911 verlobte er sich mit seiner ehemaligen Konfirmandin Nelly Hoffmann (1893–1976), die er 1913 heiratete. Sie war eine begabte Violinistin und gab ihr Musikstudium für die Ehe mit Barth auf. Das Paar hatte fünf Kinder: Franziska, Markus, Christoph, Matthias und Hans Jakob.[6]

In Genf war Barth erstmals mit materieller Armut konfrontiert. Durch seine Calvin-Lektüre lernte er, das Reich Gottes sei ein Zustand vollkommener Gottes- und Bruderliebe. Armut und soziale Ungerechtigkeit seien kein unabwendbares Verhängnis, sondern mit menschlichen Mitteln zu überwindende Zustände. Diese neue Sicht prägte Barths zehnjähriges Pfarramt in Safenwil (1911–1921). In seiner Antrittspredigt sagte er programmatisch: Damit Gottes Reich komme, müssten Christen um der Brüder willen leben, in einem Sozialismus, der diesen Namen verdiene. Demgemäss nahm er Partei für die etwa 700 Arbeiter und Arbeiterinnen, die in den zwei Textilfabriken Safenwils für Niedriglöhne 12 Stunden täglich arbeiteten. Um beim Aufbau der örtlichen Gewerkschaft zu helfen, studierte er intensiv Fabrikgesetzgebung, Versicherungswesen und Gewerkschaftskunde. In seinem Vortrag Jesus Christus und die soziale Bewegung (Dezember 1911) im Arbeiterverein Safenwil würdigte er den Sozialismus als direkte Fortsetzung der Geisteskraft, die Jesus von Nazaret in die Geschichte gebracht habe. Die Ziele Jesu und der Sozialdemokratie seien identisch. Jesus habe sich als Arbeiter an die Armen und Unterdrückten gewandt; seine Botschaft nur innerlich zu verstehen heisse, sie zu verleugnen. Er habe Gottes Reich realisieren, auf die Erde bringen wollen; es gebe also für ihn keine zwei Welten von Geist und Materie. Jesus und der Kapitalismus seien unvereinbar. Dieses System müsse fallen, besonders seine Grundsäule, das Privateigentum an Produktionsmitteln. Die Kirche müsse endlich mutig aussprechen, dass soziale Not nicht sein solle, und sich eben dafür voll einsetzen.

Darauf schrieb der Fabrikantensohn Walter Hüssy einen offenen Brief: Barth habe Zwietracht zwischen Arbeitgeber und Arbeitnehmern zu säen versucht. Die Fabrikeigentümer seien die Motoren des Wohlstands und bräuchten dazu „eine gewisse Ellbogenfreiheit“. Der Kommunismus habe nie funktioniert; entsprechende Bibelworte seien veraltet. Ein anonymer Autor warnte in der Lokalzeitung, Barth betreibe agitatorische „Wühlarbeit“, hetze zum Klassenkampf und gefalle sich als „roter Messias“. Nachdem Barth die ihm zugedachte Rolle eines neutralen Vermittlers bei Arbeitskämpfen öffentlich abgelehnt hatte, trat Gustav Hüssy (ein Vetter des Fabrikantensohns) vom Vorsitz des Gemeindekirchenrats zurück. Dessen grosse Mehrheit unterstützte Barth jedoch. Von da an war er als „roter Pfarrer von Safenwil“ bekannt. Er hielt viele sozialistische Vorträge im Kanton Aargau, sammelte Material zu den Lebensumständen der Arbeiterschaft und verband sich mit anderen religiös-sozialen Pfarrern. Zudem engagierten er und seine Frau sich im lokalen Blaukreuzverein und gegen Glücksspiel. Barths Haupttätigkeit blieben Predigt und Konfirmandenunterricht. Den 1913 angebotenen Vorsitz des Safenwiler Arbeitervereins lehnte er vorläufig ab, um sich erst politisch fortzubilden. Sein Pfarrerkollege und lebenslanger Freund Eduard Thurneysen brachte ihn in Kontakt mit den prominenten Schweizer religiösen Sozialisten Hermann Kutter und Leonhard Ragaz. Für Kutter erfüllte die Sozialdemokratie jene biblischen Verheissungen sozialer Gerechtigkeit, die die Kirche als ihre Aufgabe sträflich versäumt habe. Von ihm lernte Barth, „das große Wort ‘Gott’ wieder ernst, verantwortlich und gewichtig in den Mund zu nehmen.“ Für Ragaz verwirklichten die Sozialdemokraten das von Jesus verkündete Reich Gottes, durch sie rufe Gott die Christen zur Mitarbeit daran. In Debatten über beider Verhältnis zueinander entwickelten Barth und Thurneysen ihre eigene theologische Position.[7]

Erster Weltkrieg: Bruch mit der liberalen TheologieBearbeiten

Das Verhalten seiner Lehrer zum Ersten Weltkrieg ab August 1914 erschütterte Barths Vertrauen zu ihrer Theologie von Grund auf. So bewunderte Martin Rade die „Ruhe, Ordnung und Sicherheit“ der deutschen Mobilmachung. Für das überwältigende „Erlebnis“, „wie dieser Krieg über die Seele meines Volkes kam“, gebe es nur einen Grund: Gott stehe als verborgener, aktiver Urheber hinter der „herrlichen Solidarität“, Hingabe und Opferbereitschaft der Deutschen. Diesen Gedanken lehnte Barth entschieden ab. Er kritisierte in einem Brief an Rade (31. August 1914), „wie jetzt in ganz Deutschland Vaterlandsliebe, Kriegslust und christlicher Glauben in ein hoffnungsloses Durcheinander geraten“. Anstelle des Evangeliums werde „eine germanische Kampfreligion in Kraft gesetzt, christlich verbrämt durch viel Reden von ‚Opfer‘“. Demnach sei das Evangelium für Rades Christliche Welt schon vorher nur „Firnis“ gewesen. Unabhängig davon, ob Deutschland den Krieg zu Recht führe oder nicht, dürften christliche Theologen Gott auf keinen Fall „so in die Sache hineinziehen, als ob die Deutschen mitsamt ihren großen Kanonen sich jetzt als seine Mandatare fühlen“ und „mit gutem Gewissen schießen und brennen dürften.“ Gerade jetzt sei „das schlechte Gewissen das christlich allein Mögliche“. Durch weitere Kriegsbejahung deutscher Theologen fand Barth seine bisherige „Hochachtung deutschem Wesen gegenüber für immer zerbrochen, […] weil ich sehe, wie eure Philosophie und euer Christentum nun bis auf wenige Trümmer untergeht in dieser Kriegspsychose.“ Als Barth im Oktober 1914 vom Manifest der 93 erfuhr, das auch Herrmann, Harnack und Schlatter unterzeichnet hatten, fragte er Herrmann per Brief: Wie könnten gründliche deutsche Akademiker ohne Aktenstudium beider Seiten so rasch Position beziehen? Wie könnten die deutschen Christen ihre Gemeinschaft mit Christen im Ausland bewahren, wenn sie die Kriegsschuld ausschließlich dem Ausland zuwiesen? Vor allem: Wie könne das religiöse „Erlebnis“ noch christlichen Glauben begründen, wenn deutsche Christen den Krieg meinten als heilig „erleben“ zu müssen?

Barth stellte also nun die lutherische Trennung des im Weltgeschehen verborgenen Deus absconditus vom in Jesus offenbaren Deus revelatus und die Lebensphilosophie in Frage, die christliche Theologen zur Legitimation des Krieges geführt hatten. Er machte auch Schleiermachers Bewusstseinstheologie für das ethische Versagen seiner Lehrer mitverantwortlich. In seinem Vortrag Kriegszeit und Gottesreich (November 1915) führte er diese theologische Kritik erstmals näher aus: Der Krieg habe alle anderen Götter „feldgrau“ gemacht (uniformiert), die Welt „entgöttert“ und alle Instanzen, mit denen Ethik bis dahin begründet wurde (Staat, Sozialismus, Pazifismus, Christentum) als Teil dieser kriegerischen Welt erwiesen. Gott sei ausschließlich im Leben und Wort Jesu zu erkennen und stehe dieser Welt und ihren Göttern kritisch gegenüber. Gott sei „etwas von Grund auf Anderes […] als Alles Andere, was mir sonst wahr und richtig vorkommt“, und könne nicht „verzweckt“ werden. Für ethisches Handeln müsse uns nicht das „innere Leben“ Jesu einleuchten, sondern der im Leben Jesu erkennbare Wille Gottes müsse uns bezwingen, so dass wir diesen Gott als einzig wahren erkennen und bekennen.[8]

Ebenso enttäuscht wie von der liberalen Theologie war Barth von der Sozialdemokratie der kriegsbeteiligten Staaten, weil diese in die nationalistische Kriegsbegeisterung eingestimmt hatten. Gegen Kutter, der Partei für Deutschland ergriff, und Ragaz, der weiterhin Gottes Reich „vertreten“ wollte, verstand Barth den Sozialismus nicht mehr als Verwirklichung, sondern als „eine der wichtigsten Spiegelungen“ des Reiches Gottes. Er hielt also am Sozialismus als politische, nicht religiös zu vereinnahmende Perspektive fest und trat darum im Januar 1915 in die Sozialdemokratische Partei der Schweiz (SP) ein.[9] In der SP vertrat Barth die Positionen des Zimmerwalder Manifests.[10]

Ab April 1915 beeinflussten Christoph Blumhardts Predigten in Bad Boll, sein Andachtsbuch von 1916 und Texte seines Vaters Johann Christoph Blumhardt Barth stark. Er fand darin eine weltbezogene Reich-Gottes-Theologie, die nicht zu Kriegstheologie führte, sondern zu Widerspruch und abwartender, delegitimierender Distanz zur vom Krieg beherrschten Welt. Gottes Reich ereigne sich für Blumhardt nicht überall, sondern nur in Jesus Christus; nur von dort aus rage das Gute in die Gegenwart. In Barths eigenen Predigten, die er mit Thurneysen 1917 als Buch herausgab (Suchet mich, so werdet ihr leben), hinterfragte er seine Rolle und die Erwartungen seiner Hörer: „Der falsche Prophet ist der Pfarrer, der es den Leuten recht macht.“ Dagegen bringe Gottes Wort „ewige Unruhe“ ins Dorf und stelle „in der unangenehmsten Weise immer wieder alles in Frage“, auch ihn selbst.[11] In einem Gemeindevortrag von 1917 (Die neue Welt in der Bibel) stellte er Gottes eigenes Wort („was er über uns sagt“) erstmals gegen die Religion („die rechten Menschengedanken über Gott“).[12]

Römerbrief-KommentareBearbeiten

Aus der Kriegsbejahung seiner Lehrer folgerte Barth, dass auch ihre biblische Exegese und Dogmatik „nicht in Ordnung sein könnten“. Die rein historisch-kritische Textbetrachtung konnte offenbar weder christlichen Glauben begründen noch ethisches Versagen verhindern. Wie könne ein Pfarrer überhaupt von Gott reden, dessen Wort sich doch von allem Weltlichen unterscheide? Antworten darauf suchte Barth im Brief des Paulus an die Römer. Ab Juli 1916 machte er sich kontinuierlich Notizen dazu, in denen er Impulse vieler anderer Autoren verarbeitete. Barth machte diese Einflüsse kenntlich, betonte aber, dass er dabei immer die Aussageabsicht des Paulus von Tarsus erfassen wollte. Weihnachten 1918 erschien die erste Ausgabe seines Kommentars.[13]

Barth stellte zu Beginn klar, dass die historisch-kritische Methode dazu diene, die zeitübergreifende Aussageabsicht des Briefs zu erfassen. Paulus rede als Prophet und Apostel des Gottesreichs zu allen Menschen aller Zeiten. Es komme darauf an, den unmittelbaren Zusammenhang der heutigen Fragen mit den Fragen des Paulus zu entdecken, so dass seine unsere Antworten würden. Seine Botschaft wolle nicht nur distanziert zur Kenntnis genommen werden, sondern erwarte Teilnahme, Verständnis und Mitarbeit. Die Botschaft von Gott sei ein lebendiges, stets neues Wort, kein ausgeklügeltes fertiges System. Durch alle Unterschiede der damaligen zur gegenwärtigen Situation hindurch rede derselbe ewige Geist Gottes. Gottes Kraft sei keine von den Weltkräften, die nichts Neues schaffen. Er schaffe etwas völlig Neues, Unverwechselbares, das nur er tun könne. In Jesus Christus allein bringe er die alte Welt zum Ende und beginne Gottes neue Welt. Damit decke er auf, dass die Menschen Gott mit der Welt verwechseln, sich selbst und ihre kulturelle Leistung verehren. Alle Staatsformen seien Resultat von Machtkämpfen und Gewalt. Weil Christen um die Vorläufigkeit und Überholtheit des Staates wüssten, könnten sie staatliche Forderungen erfüllen, aber staatliche Politik niemals rechtfertigen und vergöttlichen. - Anders als Nachkriegsautoren wie Oswald Spengler erhoffte Barth keinen „Wiederaufbau“ des „christlichen Abendlandes“, sondern die vollständige Delegitimation und Unterordnung aller „herrenlosen Mächte und Gewalten“ unter die selbsttätige Herrschaft Gottes in Jesus Christus. Damit aktualisierte er die Götzenkritik des Paulus und die reformatorische Rechtfertigungslehre als umfassende Religions-, Kultur- und Staatskritik.[14]

Das Buch fand ein enormes Echo und begeisterten Zuspruch. Leser wie Emil Brunner, Barths späterer theologischer Mitstreiter, fanden hier das reformatorische Gottes-, Menschen- und Glaubensverständnis in neuer Sprache wieder. Doch schon 1920 begann Barth eine Neubearbeitung, die 1922 im Christian Kaiser Verlag erschien. Seine „Römerbrief“-Kommentare machten den Schweizer Dorfpfarrer weithin bekannt und gelten als neuer Aufbruch einer dialektischen „Wort-Gottes“-Theologie.

ProfessurBearbeiten

Barth wurde 1921 ohne weitere akademische Voraussetzungen zum Honorarprofessor auf einen für ihn eingerichteten Lehrstuhl in Göttingen berufen. Er war nicht auf eine akademische Lehrtätigkeit vorbereitet, konnte durch intensive theologische Studien aber kurzfristig brauchbare Vorlesungsmanuskripte erstellen. So verlieh ihm die Universität Münster „wegen seiner mannigfachen Beiträge zur Revision der religiösen und theologischen Fragestellung“ 1922 die erste Ehrendoktorwürde.[15] 1925 folgte Barth dem Ruf und wurde ordentlicher Professor für Dogmatik und neutestamentliche Exegese in Münster.

Während seiner Lehrtätigkeit schrieb Barth weitere biblische Kommentare und erste systematische Beiträge. 1930 wurde er nach Bonn berufen. Dort erschien 1931 Fides quaerens intellectum („Glaube, der nach Erkenntnis fragt“), sein Buch über Anselm von Canterburys Gottesbeweis. Obwohl Barth es als eines seiner wichtigsten Werke ansah, wurde es kaum bekannt. Im selben Jahr trat er auch der SPD bei, um seine oppositionelle Haltung gegenüber Obrigkeitsstaat und Nationalismus deutlich zu machen.[16] 1932 erschien der erste Teilband der Kirchlichen Dogmatik, Barths Haupt- und Lebenswerk.

PartnerschaftenBearbeiten

1924 lernte Karl Barth Charlotte von Kirschbaum kennen. Sie gehörte bald zu seinem Freundeskreis und übernahm die Redaktion seiner Schriften. Er wollte zu der Liebesbeziehung stehen, die sich entwickelt hatte; andererseits respektierten beide die Ehe mit Nelly und wollten keine Scheidung. Nelly entschied sich im April 1933 ebenfalls ausdrücklich gegen einen solchen, in ihrer Situation sehr schwierigen und gesellschaftlich nicht anerkannten Schritt. Auch da von Kirschbaum für Barths Arbeit unentbehrlich geworden war, schlug dieser eine offene Dreiecksbeziehung vor und setzte durch, dass sie 1929 in sein Haus einzog. In einem Brief vom 31. März 1933 an seine Frau stellte er seine Motivation so dar: „Ich dachte an eine Notgemeinschaft zu dritt, in der ein jedes – mit den beiden Anderen auf je seine besondere Weise verbunden und nicht verbunden – seinen besonderen Ort, seine besondere Sicherheit, aber auch seine besondere Last und Bedrängnis habe, ohne daß unsere Ehe rechtlich und äußerlich geschieden und ohne daß das, was mich mit Lollo verbindet, verleugnet und unterdrückt werden müsse.“[17] Suzanne Selinger sieht es als unentscheidbar an, ob eine sexuelle Beziehung bestand.[18] Wenn überhaupt, war diese sehr eingeschränkt. Von Kirschbaum sprach davon, „wieder etwas aufzuleben innerhalb dieser ja immer schweren Grenze“, und Nelly Barth schrieb, dass sie es schwer ertragen könne, dass Charlotte „direkt neben mir für mich quasi Märtyrerin sein will“.[19] Auf jeden Fall hatte sich Barth von seiner Frau entfremdet, und die intensive geistige und persönliche Nähe zu Charlotte von Kirschbaum stellte eine Konkurrenz dar; Barth stellte sich sogar die Frage, ob die – im Wesentlichen von seiner Mutter arrangierte[20] – Ehe nicht von Anfang an ein Fehler gewesen sei. Dennoch wurden Möglichkeiten des Zusammenlebens intensiv untereinander, in der Familie und mit Freunden diskutiert; dieses war immer problematisch und gefährdet, hielt jedoch über 35 Jahre.

Charlotte von Kirschbaum setzte ihre ganze Energie für Barths Werk ein. Sie war Sekretärin, bereitete Vorträge und Vorlesungen vor, lernte Sprachen und Philosophie, exzerpierte Literatur und diskutierte Barths Ansätze und Manuskripte sachkundig. Direkt auf sie gehen Entwürfe für viele der umfassenden exegetischen und theologiegeschichtlichen Exkurse in der Kirchlichen Dogmatik zurück. Sie trat mit einigen Vorlesungen und Schriften auch als eigenständige Theologin hervor und hatte besonders in Bezug auf die Rolle von Frauen in Kirche und Gesellschaft gegenüber Barth differenziertere Positionen. Als Barths engste Mitarbeiterin hat sie einen Anteil an seinem Werk, der bisher wenig erforscht und anerkannt ist. Über die vielfältigen direkten Beiträge hinaus versucht S. Selinger, „ihre Stimme herauszuhören, […] dieselbe Stimme, mit der Barth im Gespräch stand“.[21] Sie beschreibt die ungleichen Machtverhältnisse und die – akzeptierte – Ausbeutung, sieht aber auch eine theologische Dimension in der Beziehung, in der sich Barths Verständnis der Differenz von Mann und Frau konkretisiert:[22]

„[Jedes Geschlecht muss sich] durch das andere auch gefragt wissen. Das Rätsel, das ihm das andere bedeutet, ist ja kein theoretisches, sondern ein praktisches, kein fakultatives, sondern ein obligatorisches. … Das grosse menschliche Rätsel, das, indem Mann und Frau es sich gegenseitig stellen, beide auch sich selbst zum Rätsel macht. … Der Mann ist durch die Frau, die Frau ist durch den Mann beunruhigt: Ohne Beunruhigung je des anderen Teils wird es, wo und wie immer Männer und Frauen sich begegnen, nicht abgehen. Das Gegenüber fragt eben einen Jeden und eine Jede: Warum, quo jure, bist du de facto so ganz anders als ich? Kannst und willst du dafür einstehen, dass auch deine Art – sie macht mich nämlich stutzig – menschlich ist?[23]

Ein solches Gegenüber blieb ebenfalls Nelly Barth. Manche vertraulichen Fragen besprach Barth zuerst mit beiden Frauen. Mit von Kirschbaums Krankheit (Alzheimer?) kam Nelly ihm wieder näher. Die schwierige Dreiecksbeziehung beeinflusste Barths Sichtweise von der Ehe, auch von Freundschaft und Beziehungen allgemein als grundsätzlich unvollkommen, einmal als geschöpfliches Abbild (imago) göttlicher Liebe, zum anderen durch den Sündenfall belastet.[24] Dies kann durch Gottes Vergebung und Gnade ausgehalten werden. Auch in menschlicher Schwäche bleibt ein Kern des Urbilds. So können Barths starke Bemerkungen zur Ausschliesslichkeit der Ehe als Heuchelei interpretiert werden,[25] geben jedoch auch das für ihn gültige Ideal wieder, das er als nicht anders lebbar ansah. Er, Charlotte und letztlich auch Nelly betrachteten die Situation als Aufgabe für alle Beteiligten, vor der sie nicht fliehen wollten.

Mitgründer und Begleiter der „Bekennenden Kirche“Bearbeiten

 
Theologische Existenz heute, Heft 1

Die Machtübernahme des Nationalsozialismus veränderte Barths Lebens- und Arbeitsschwerpunkt. Im Sommer 1933 gründete er mit Thurneysen die Zeitschrift Theologische Existenz heute. In der ersten Ausgabe hiess es:

Das Entscheidende, was ich heute zu diesen Sorgen und Problemen zu sagen versuche, … besteht einfach darin, daß ich mich bemühe, hier in Bonn mit meinen Studenten … nach wie vor und als wäre nichts geschehen – vielleicht in leise erhöhtem Ton, aber ohne direkte Bezugnahme – Theologie und nur Theologie zu treiben.[26]

Barth kritisierte diese Haltung 1938 selbst als nicht fortsetzbar, weil er nun gegenüber Adolf Hitler eine rechtzeitige gesamtkirchliche Gegenwehr für nötig hielt.[27]

Die versuchte ideologische und organisatorische Gleichschaltung der evangelischen Kirche stiess bald auf Widerstand einer protestantischen Minderheit. Barth wurde zum theologischen Lehrer der neu entstehenden Bekennenden Kirche (BK). Unter Mithilfe von Hans Asmussen und Thomas Breit arbeitete Barth im Wesentlichen die Barmer Theologische Erklärung aus, die 139 Delegierte aus 18 Landeskirchen auf der Barmer Bekenntnissynode am 31. Mai 1934 einstimmig annahmen.[28] Sie wurde die theologische Basis eines kirchlichen Widerstands gegen staatliche Vereinnahmung, ansatzweise auch gegen die systematische Verletzung elementarer Menschenrechte. Ihre sechs Thesen und Antithesen fassten Barths bisherige theologische Arbeit konzentriert zusammen. Die erste These, die die folgenden begründet, lautet:

Joh. 14, 6; Joh. 10, 1. 9 – Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes, das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben. – Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer Verkündigung außer und neben diesem einen Wort Gottes auch noch andere Ereignisse, Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung erkennen.

Barth wurde mit Martin Niemöller, Karl Immanuel Immer und Hermann Albert Hesse in den Reichsbruderrat, das Führungsgremium der BK, gewählt. Diese vier traten von ihrem Amt aber schon im November 1934 zurück, nachdem der Bruderrat mit den intakten lutherischen Landeskirchen von Hannover, Württemberg und Bayern zusammen die Vorläufige Kirchenleitung als zweites Leitungsgremium für die BK einsetzte. Nach einer Klärung der Führungsfrage auf der Bekenntnissynode von Augsburg kehrten Niemöller, Immer und Hesse in den Bruderrat zurück, Barth jedoch nicht. Er hatte inzwischen seine Bonner Professur verloren, nachdem er den Beamteneid auf Hitler verweigert hatte, und war nach Basel umgezogen. Er war nur bereit gewesen, den Eid mit dem Zusatz „… soweit ich es als evangelischer Christ verantworten kann“ zu leisten.

„Eine Schweizer Stimme“Bearbeiten

Auf der zweiten Bekenntnissynode in Berlin-Dahlem[29] im Oktober griff er das Schweigen der Christen gegenüber der Judenverfolgung und anderen Rechtsbrüchen des Staates scharf an. Darum musste er 1935 in die Schweiz zurückkehren. Er wurde Professor für Systematische Theologie in Basel, wo er bis 1962 wirkte. Er wollte aber „die Sache der Bekennenden Kirche immer als seine eigene Sache betrachten und ihren weiteren Gang, wie er sich auch gestalten möge, so begleiten, wie Christen die Sache ihres Herrn in der Nähe oder aus der Ferne begleiten sollen“.[26] Dies tat er von 1938 bis 1945 durch zahlreiche Vorträge, Briefe und Eingaben an Schweizer Behörden, z. B. zur Aufnahme von aus Deutschland fliehenden Juden. Sie wurden als „Eine Schweizer Stimme“ später veröffentlicht.

Barths theologische Einmischung in die Politik wurde nun immer konkreter. Als Gastdozent in Aberdeen (Schottland) erklärte er im Frühjahr 1938:[26]

„Es gibt unter Umständen eine nicht nur erlaubte, sondern göttlich geforderte Resistenz gegen die politische Macht, eine Resistenz, bei der es dann unter Umständen auch darum gehen kann, Gewalt gegen Gewalt zu setzen. Anders kann ja der Widerstand gegen die Tyrannei, die Verhinderung des Vergießens unschuldigen Blutes vielleicht nicht durchgeführt werden.“

Angesichts der bedrohten Tschechoslowakei forderte er im September 1938 in einem Brief an Josef Hromádka (1889–1969), Dekan der Prager evangelisch-theologischen Fakultät:[26]

„Jeder tschechische Soldat, der dann streitet und leidet, wird es auch für uns – und ich sage es heute ohne Vorbehalt: er wird es auch für die Kirche Jesu Christi tun, die in dem Dunstkreis der Hitler und Mussolini nur entweder der Lächerlichkeit oder der Ausrottung verfallen kann.“

Dieser Brief wurde in der „Prager Presse“ veröffentlicht und erregte viel Zorn in Deutschland, aber auch bei Europas Pazifisten. Barth schrieb dazu zwölf Jahre später:[30]

„Im Hromádka-Brief von 1938 habe ich – um des Glaubens willen – zum bewaffneten Widerstand gegen die stattfindende bewaffnete Drohung und Aggression Hitlers aufgerufen. Ich bin kein Pazifist und würde heute in derselben Lage dasselbe wieder tun. Der damalige Feind der tschechischen und europäischen Freiheit bewies es in jenen Tagen durch die Tat und hat es nachher immer wieder bewiesen, daß seiner Gewalt nur durch Gewalt zu begegnen war.“

So empfand Barth das Verhalten Grossbritanniens beim Münchner Abkommen 1938 als schweres Versagen. Er liess sich daraufhin in der Schweiz zum Soldaten ausbilden. Für Dietrich Bonhoeffer, dessen Theologie von Barth wesentlich beeinflusst wurde, war die Barmer Erklärung wichtiger Anstoss und Begründung, sich am Widerstand gegen den Nationalsozialismus zu beteiligen. Er beteiligte sich schließlich aktiv am Widerstand in Form eines zivilen Agenten der Abwehr des OKW ab 1940. Im Zuge der Gestapo-Ermittlungen zum gescheiterten Attentat am 20. Juli 1944 konnte man eine aktive Beteiligung Bonhoeffers schließlich belegen. Barth, dem Bonhoeffers Hinrichtung kurz vor Kriegsende sehr naheging, hat diese Versuche eines Tyrannenmords 1957 als ethisch legitim bejaht.[31]

Ein Brief Barths an die Protestanten in Frankreich (Dezember 1939) bewog die evangelisch-reformierten Pfarrer in Südfrankreich zum Widerstand:

„Falls Jesus seine Kirche unterstützt, tröstet und ermutigt, dann ist das, damit sie sein Zeugnis ist. Das ist genau im Hinblick auf dieses Zeugnis, dass die Gnade ihn sehen lässt. Sie wird sich nicht damit begnügen passiv zuzuschauen, mit offenem Mund. Wenn die christliche Gemeinschaft weiter schweigt und wenn sie den Verlauf der Ereignisse als einfache Zuschauerin beobachtet, verliert sie ihr Existenzrecht.“

Kampf für Versöhnung, gegen Restauration und Aufrüstung nach 1945Bearbeiten

 
Barth 1956 in Wuppertal

Barth kam im Dezember 1944 in der Schweiz in Kontakt zum Nationalkomitee Freies Deutschland, in dem Exilkommunisten und andere Antifaschisten eine freie sozialistische Neuordnung für ganz Deutschland anstrebten. Barth arbeitete bis zur Auflösung des Komitees Ende 1945 darin mit. Seine Partnerin Charlotte von Kirschbaum gehörte gemeinsam mit Wolfgang Langhoff und Wilhelm Abegg zum Präsidium der Schweizer Abteilung namens „Bewegung ‚Freies Deutschland‘ in der Schweiz“.[32] Barth leitete die Sitzung in seiner Basler Wohnung im Februar 1945, bei der er exilierte Protestanten mit dem Komitee bekannt machte. Er erkannte an, dass die Kommunisten darin sich vorbehaltlos für einen Wiederaufbau Deutschlands unter Betonung der Verantwortung aller Deutschen für den Faschismus einsetzten.[33] Er widersprach als Teilnehmer der Auflösung, mit der die KPD auf die Bildung politischer Parteien reagierte.[34]

Barth setzte sich für die umfassende Versöhnung mit den Deutschen ein und beschrieb in Die Deutschen und wir Gottes Stellung zu diesem Volk mit den Worten:[35]

„Her zu mir, ihr Unsympathischen, ihr bösen Hitlerbuben und -mädchen, ihr brutalen SS-Soldaten, ihr üblen Gestaposchurken, ihr traurigen Kompromißler und Kollaborationisten, ihr Herdenmenschen alle, die ihr nun so lange geduldig und dumm hinter eurem sogenannten Führer hergelaufen seid! Her zu mir, ihr Schuldigen und Mitschuldigen, denen nun widerfährt und widerfahren muß, was eure Taten wert sind! Her zu mir, ich kenne euch wohl; ich frage aber nicht, wer ihr seid und was ihr getan habt; ich sehe nur, daß ihr am Ende seid und wohl oder übel von vorne anfangen müßt; ich will euch erquicken, gerade mit euch will ich jetzt vom Nullpunkt her neu anfangen!“

So bekämpfte Barth in der Nachkriegszeit Rache und Hass und warb für eine christliche Solidarität mit den besiegten Deutschen. Dazu nahm er an wichtigen Kirchentreffen teil, z. B. an der Weltkirchenkonferenz in Amsterdam 1948, auf der er das Hauptreferat „Die Unordnung der Menschen und Gottes Heilsplan“ hielt:[26]

„Inmitten dieser Unordnung Gottes Reich als das der Gerechtigkeit und des Friedens anzuzeigen, das ist der prophetische Auftrag der Kirche: der Auftrag ihres politischen Wächteramtes und ihres sozialen Samariterdienstes.“

Er wurde akademisch rehabilitiert und hielt seit 1946 wieder Gastvorlesungen in Bonn und Münster. Parallel dazu setzte er seine theologische Arbeit fort und schrieb weitere Teilbände der Kirchlichen Dogmatik, vor allem die Lehre von der „Schöpfung“ (KD III) und der „Versöhnung“ (KD IV). Zugleich beobachtete er aufmerksam das Zeitgeschehen und kritisierte früh die Restauration staatskirchlicher Verhältnisse in Westdeutschland. So ergänzte er zusammen mit Hans Joachim Iwand das unkonkrete Stuttgarter Schuldbekenntnis der EKD mit einem konkreteren Bekenntnis zum Versagen der Kirche in der Kaiserzeit und der Weimarer Zeit. In diesem „Darmstädter Wort“ von 1947 bezeichnete Barth den Marxismus als legitime Erinnerung der Christen an die Auferstehung der Toten und die Diesseitigkeit des „Reiches Gottes“. Nun bekämpfte er energisch den christlichen Antikommunismus im aufkommenden Kalten Krieg und hielt am Ziel eines gesamtdeutschen demokratischen Sozialismus fest.

Barth nahm aktiv teil am Kampf gegen die Wiederbewaffnung beider deutscher Teilstaaten, besonders aber gegen die atomare Aufrüstung. Als deren treibende Kraft griff er die NATO am Volkstrauertag 1954 scharf an. Am Karfreitag 1957, eine Woche nach dem Appell der „Göttinger Achtzehn“ vom 12. April, rief er die Völker der Welt zum Aufstand gegen die drohende Atombewaffnung beider Blöcke auf, und im Januar 1958 forderte er die Kirchen zum blockübergreifenden Glaubensbekenntnis gegen alle Massenvernichtungswaffen auf. Er sah diese wie den totalen Hitlerstaat als einen Angriff auf die Grundsubstanz des christlichen Glaubens, zu dem die Kirche wie nach 1933 eindeutig und unüberhörbar Nein zu sagen habe. Er gründete den „Europäischen Kongress für nukleare Abrüstung“ mit und setzte sich für ein Verbot von ABC-Waffen in der Schweizer Bundesverfassung ein.

Gegenüber der neuen evangelikalenBekenntnisbewegung Kein anderes Evangelium“ wahrte Barth Distanz und forderte sie 1965 auf, klar gegen den Vietnamkrieg der USA Stellung zu beziehen. Seine theologisch begründete Ablehnung der „Abschreckung“ mittels Atomwaffen wurde im „Nachrüstungs-Streit“ der 1980er Jahre nochmals aktuell, als der Reformierte Bund 1981 dagegen erneut die Bekenntnisfrage aufwarf. Diese wies die EKD 1982 jedoch ebenso wie 1958 mehrheitlich zurück.

SpätzeitBearbeiten

 
Familiengrab, Friedhof am Hörnli, Riehen, Basel-Stadt

1962 reiste Barth durch die USA, wo er an der University of Chicago und am Princeton Theological Seminary Vorträge hielt. Er traf Billy Graham und Martin Luther King, an dessen Gottesdienst in der University Chapel er am 29. April 1962 teilnahm.[36]

Nach seiner Emeritierung in Basel wurde sein Schüler Heinrich Ott zu seinem Nachfolger berufen.

1963 wurde er vom Vatikan als Beobachter zu den zwei letzten Sitzungen des Zweiten Vatikanischen Konzils eingeladen, musste aber wegen Krankheit absagen. 1966 reiste Barth nach Rom und traf Papst Paul VI. und Kardinal Alfredo Ottaviani zu längeren theologischen Gesprächen. Darüber berichtete er in seinem Werk Ad limina Apostolorum. Er kritisierte darin die Erklärung Nostra aetate wegen ihrer Einordnung des Judentums als „Religion unter Religionen“, bemängelte ein fehlendes gesamtkirchliches Schuldbekenntnis gegenüber den Juden und Muslimen für die Kreuzzüge.

Ganz am Ende seines Lebens hat Barth noch eine ihn ausfüllende Freundschaft mit dem Dramatiker Carl Zuckmayer erfahren, von der ein 1977 von Hinrich Stoevesandt edierter Briefwechsel zeugt.[37]

Mehrere Operationen und längere Krankenhausaufenthalte unterbrachen Barths Weiterarbeit an der Kirchlichen Dogmatik, so dass sein Hauptwerk unvollendet blieb. Von 1966 bis 1968 konnte er nochmals Seminare an der Basler Theologischen Fakultät abhalten. Seine letzte theologische Äusserung galt Israel.

Karl Barth und seine Familie sind in Basel auf dem Friedhof am Hörnli begraben.

WerkBearbeiten

ÜberblickBearbeiten

Karl Barth fand seine eigene theologische Sprache ganz allmählich im Hören auf die Bibel. Nur dort fand er Gottes Wort für alle Menschen bezeugt: Jesus Christus allein ist für ihn dieses Wort. Aber derselbe Gott hat sich schon in der Heilsgeschichte des erwählten Volkes Israel offenbart: Dies war für Barth der Schlüssel zum Verstehen des Neuen Testaments. Indem Jesus Christus den „ungekündigten Bund“ Gottes mit Israel erfüllt, hat er die Menschheit in ihn einbezogen. So erhalten wir Anteil an den Israel geschenkten Verheissungen. Darum und daraufhin können wir auch im sonstigen Weltgeschehen „wahre Worte“ entdecken: nie unabhängig von Jesus Christus, aber dann auch nicht nur in ihm. Im dritten Teil seiner Versöhnungslehre betonte Barth daher die notwendige Offenheit der Kirche für „Lichter“, die das „Licht“ des Mensch gewordenen Gottes in der Welt zum Leuchten bringt.

Diese Aspekte lassen sich in Barths Theologie nicht voneinander trennen; aber er betonte sie nicht alle zugleich, sondern je nach den Erfordernissen der Zeit. Am Anfang stand das „Gericht“ des Wortes Gottes – die Negation – im Vordergrund: Er betonte die radikale Krise, die das unverfügbare kommende Reich Gottes in der vom selbstverschuldeten Krieg beherrschten menschlichen Gesellschaft auslöst. Am Ende hob er immer stärker die universale Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi in der Welt hervor. Die begründende Mitte für beides ist das Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und Welt in Jesus Christus. Diese „Position“ schwächte Barths radikale Kirchen-, Religions- und Gesellschaftskritik aber nicht ab, sondern führte sie vielmehr erst recht durch: Der letzte Band seiner Kirchlichen Dogmatik begründete gegen volkskirchliche Strukturen die Erwachsenentaufe und forderte ultimativ den weltweiten Kampf der Christen um irdische Gerechtigkeit, an dem Jesus Christus sie beteiligt.

Dialektische Wort-Gottes-Theologie (1918–1932)Bearbeiten

Das Versagen fast aller seiner Lehrer und der Kirchen gegenüber dem Ersten Weltkrieg bewog Barth zum radikalen Bruch mit der anthropozentrischen Religions- und Bewusstseinstheologie des 19. Jahrhunderts. Im Römerbrief des Paulus fand er die Krise der Selbstoffenbarung Gottes, die alle menschlichen Versuche durchschlägt, sich ihrer zu bemächtigen (1. Aufl. 1919; 2. Aufl. 1922, S. 6):

„Jesus als der Christus ist die uns unbekannte Ebene, die die uns bekannte senkrecht von oben durchschneidet.“

So entdeckte Barth den „unendlichen qualitativen Unterschied“ (Kierkegaard) von Gott und Welt neu in der Bibel: Dabei stand zunächst die scharfe Kritik an den „Bindestrich“-Theologien (Bindestrich-Theologie heisst, dass zwei Grössen, die zunächst wie Gegensätze aussehen, miteinander in Korrelation, ja sogar in Vereinigung gebracht werden können, etwa Heilige Schrift und Tradition, Glaube und Vernunft[38]) im Vordergrund, die ein ewiges mit einem bloss zeitlichen Anliegen meinten bequem verbinden zu können und damit dem Gericht des geschichtlichen Offenbarungshandelns Gottes bereits verfallen waren. Damit rief Barth die Kirche energisch zu ihrer „Sache“, Gottes Wort allein:

„Wir sollen als Theologen von Gott reden. Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen Beides, unser Sollen und unser Nicht-können, wissen und eben damit Gott die Ehre geben.“

Daraus entstand seit 1918 die Bewegung der so genannten dialektischen Theologie als neue Herausforderung für eine grundlegende Kirchen- und Gesellschaftsreform.

In den 1920er Jahren wandte sich Barth vom Neuprotestantismus oft vernachlässigten dogmatischen Fragen zu und studierte gründlich altkirchliche Dogmengeschichte und die Reformatoren. Mit den Prolegomena zur Christlichen Dogmatik begann 1927 seine Vorarbeit für sein Hauptwerk (S. u.). In seinem Buch über Anselm von Canterbury, Fides quaerens intellectum (Glaube, der nach Erkenntnis fragt), setzte er sich 1931 mit dem ontologischen Gottesbeweis auseinander und interpretierte ihn streng christologisch. 1932 analysierte er die Geschichte der protestantischen Theologie mit dem Ergebnis, sie habe ihr Thema seit dem 18., dann verschärft im 19. Jahrhundert verloren und neben und über Gottes Wort eine „berechtigte Eigenmächtigkeit“ des Menschen gestellt und damit die kirchliche Botschaft dem Zeitgeist ausgeliefert. Man hat dies oft als Wende Barths von der Dialektik zur Orthodoxie gedeutet; er selbst sah darin nur die nötige Konsequenz seines Rufs zur Sache der Theologie angesichts der aktuellen politischen Entwicklung: … ich sah, dass das liebe deutsche Volk da anfing, einen falschen Gott anzubeten.[39]

So trat Barth ab 1933 nicht nur den „Deutschen Christen“, sondern auch den orthodoxen Lutheranern und Jungreformatoren mit ihrer Zwei-Reiche-Lehre entgegen, die er für falsch hielt. Angeregt durch Gerhard von Rad, hatte er die alttestamentliche Bundestheologie entdeckt. In einem Vortrag kurz nach den Reichstagswahlen vom 5. März 1933, die die Aufhebung der Demokratie durch die Nationalsozialisten bestätigten, erklärte er das 1. Gebot als theologisches Axiom. Hier legte er einen Grundstein für seine ganze spätere theologische Arbeit: die unauflösbare Korrelation des Christusgeschehens zum Exodusgeschehen, also der Inkarnation und evangelischen Rechtfertigungslehre zur Selbstoffenbarung Gottes in der Geschichte Israels. Zum Geburtstag schickte er Adolf Hitler damals eine seiner Predigten, in der er das Volk Israel als „Gottes Augapfel“ zur nicht aufzugebenden Voraussetzung des Christentums erklärte. Daraus folgte 1934 sein radikales Nein! (Aufsatz gegen Emil Brunner) zu jeder Form natürlicher Theologie, die mit einer allgemeinen Fähigkeit zum Hören des Wortes Gottes rechnet und Gott mit der menschlichen Sinnfrage die Antworten meint vorschreiben zu können.

Die Barmer Theologische Erklärung fasste Barths Neuansatz dann gültig zusammen und gab der Bekennenden Kirche die theologische Basis ihres Widerspruchs gegen die Häresie des rassistischen Christentums und gegen den Totalitätsanspruch des Hitlerstaates. Dies verstanden damals nur wenige evangelische Christen wie Bonhoeffer so, wie Barth selbst es 1938 unmissverständlich klarmachte: als unbedingten aktiven Widerstand gegen den Nationalsozialismus.

Die Kirchliche Dogmatik (1932–1968)Bearbeiten

Hauptartikel: Kirchliche Dogmatik

Barth begann in betontem Kontrast zu Schleiermacher mit einer Lehre vom Wort Gottes, die zugleich Trinitätslehre ist (KD I/1, 1932). Er entfaltete Anselms Satz „Gott kann nur durch Gott erkannt werden“ nun trinitarisch: Jesus Christus allein ist Gottes Selbstoffenbarung mitten in der Zeit. Daher kann Gott, der Vater und Schöpfer, nur von Gott, dem Sohn, durch den Heiligen Geist als der Gott erkannt werden, der seine Welt mit sich versöhnt und so unsere Gotteserkenntnis schafft.

Während die katholische und lutherisch-orthodoxe Dogmatik allgemeine (natürliche) und spezielle (christologische) Offenbarung Gottes auftrennte, setzte Barth sie in eins: Indem Gott in Christus sein Wesen als der Dreieinige offenbart, schafft er die Möglichkeit der Gotteserkenntnis, die uns von Natur aus schlechthin unmöglich ist und bleibt. Nur weil Gott dieser höchst besondere, in sich selbst lebendige Gott ist, kann er sich als der offenbaren, der er ist. Wie wir ihn erkennen und was er für uns ist (dogmatisch formuliert: „ökonomische“ und „immanente“ Trinität), fallen daher – von Gott, nicht vom Menschen her! – zusammen.

Barth begründete Gottes Dasein und Sosein mit nichts als Gott selbst, unterwarf es also keinem Ober- und Aussenbegriff. Allerdings setzte er dabei implizit bereits das Geschehen von Kreuz und Auferweckung voraus, das er später differenziert entfaltete. Er betonte eine streng christozentrische Erkenntnistheorie: Alle theologischen Aussagen müssen sich am Christusereignis messen lassen und von diesem her bestimmt werden. Die die Theologiegeschichte beherrschende Analogia entis (Ontologie) wird transformiert in eine analogia fidei: Glaube an Jesus Christus als einzigen Gott ist das scharfe Gegenteil von Religion, die Gott „eigenmächtig“ mit uns zu versöhnen sucht.

Der berühmte Paragraph 17 von KD I/2 (1937) fasst Barths Religionskritik an der über 1700-jährigen Fehlentwicklung des Christentums, die im Versagen gegenüber der Hitlerdiktatur unübersehbar wurde, in dem Satz zusammen: Religion ist Unglaube. Denn nur Gott selbst könne von Gott reden. Seine Souveränität, die „von oben“ in die heillos in-sich-verschlossene Selbstrechtfertigung und Bilderfabrik des Menschen einbreche, blieb das Leitmotiv. Aber Gott habe in der Geschichte Jesu Christi schon sein endgültiges Ja-Wort zum Menschen gesprochen: Im Licht dieser exklusiven Rechtfertigungstat sei diese unerlöste Welt doch schon mit Gott versöhnt. Indem das unausweichliche Gericht des Kreuzes die vom religiösen Menschen produzierten Nicht-Götter als Verleugnung Gottes aufdecke, diene es der Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zum freien und frohen Dienst an Gottes Geschöpfen (Barmer These I).

Davon ausgehend begann Barth, die Aufgabe der Kirche in der Welt völlig neu zu bestimmen. Sowenig wie Christus- und Gotteserkenntnis lassen sich Dogmatik und Ethik bei ihm trennen. Er kehrte die lutherische Folge von „Gesetz und Evangelium“ um zu Evangelium und Gebot und suchte die verbindende Analogie von Rechtfertigung und Recht in der alleinigen Christusherrschaft. Damit begründete er das politische Widerstandsrecht der Christen gegen einen totalen Staat, der die Menschenrechte mit Füssen tritt.

1940 erschien der erste Band der Gotteslehre (KD II/1), 1942 erschien dann mit der Lehre von Gottes Gnadenwahl der zweite Band (KD II/2). Diese ist der eigentliche Kern des riesigen Gedankengebäudes der KD, das sich „wie Kreise um einen ins Wasser geworfenen Stein“ konzentrisch ausbreitete. Die Vorrangstellung der Prädestination als Auslegung der Inkarnation zeigte sich schon in KD I an Barths betont „realistischer“ Lehre von der Jungfrauengeburt Jesu Christi, in der – höchst ungewöhnlich in der protestantischen Theologie – Maria zu vollen Ehren kam. Jeder menschliche Zugriff auf das Wunder der Offenbarung ist ausgeschlossen: Es handelt sich dabei nur um die Durchführung des in Ewigkeit Beschlossenen. Dies entfaltete er nun aber ganz vom „ungekündigten Bund“ (Martin Buber) mit Israel her. Der Ruf zur unbedingten kirchlichen Solidarität mit dem Judentum wurde sein Vermächtnis an die Ökumenische Bewegung.

1951–1954 folgte die Schöpfungslehre (KD III): So wie die Schöpfung der „äußere Grund des Bundes“ Gottes mit Israel – und darin eingeschlossen der Menschheit – ist, so ist Gottes eigene Bundeserfüllung in Christus der „innere Grund der Schöpfung“. Dies begründete Barths nun immer stärkere Hinwendung zur Welt, die nicht aus sich heraus gut werden kann, aber von vornherein gerechtfertigt und begnadigt als gute Welt erkannt und gestaltet werden kann. Hier entwarf er auch eine Anthropologie des Dialogs, in der er sowohl Bonhoeffers Ethik des „Menschseins für Andere“ als auch Martin Bubers dialogische Anthropologie (Ich und Du) aufgriff.

In seiner Versöhnungslehre (KD IV, 1956–59) wagte Barth nochmals einen Neuansatz auch gegenüber KD I/1. Er nahm nun Martin Luthers theologia crucis voll auf und integrierte sie in Johannes Calvins übergreifenden, vom Alten Testament bestimmten Bundesbegriff: In der tiefsten Erniedrigung des Gottessohnes, nämlich in seinem Tod am Kreuz, offenbart Gott indirekt sein wahres Gottsein. Zugleich geschieht mit der endgültigen Erhöhung des Menschensohns (Barth verwendet diesen Hoheitstitel hier inklusiv) die unüberbietbare Rechtfertigung und Heiligung unseres Menschseins: In dieser Doppelbewegung, die nur von Gott selbst her erkannt werden kann, vollzieht sich die Versöhnung. Sie ist für Barth der Oberbegriff, in den er Freiheit und Gerechtigkeit integrierte. Damit erfährt Menschenwürde ihre eigentliche Begründung, die von keiner empirischen und historischen Erfahrung ableitbar und überholbar ist.

Damit verlegte Barth den Akzent vom richtenden hin zum gnädigen Gott: im bewussten Kontrast zu gnadenlosen „Kreuzzugs-Ideologien“ von West und Ost, die die Menschheit im Kalten Krieg an den Abgrund führten.[40] Die Menschlichkeit Gottes (Aufsatztitel) ersetzt sein unnahbares Gottsein aber nicht, sondern erfüllt dieses allererst. Gerade in der Gottverlassenheit des Gekreuzigten ist der „Ganz Andere“, der weltlose Ungreifbare, uns ganz nah, und gerade so ist er ganz Gott: Gottes Allmacht ist seine Fähigkeit zur Ohnmacht, die er mit uns teilt. Dies kann nur von Gott selbst, nämlich durch den Geist des Auferweckten, erkannt werden, der die im Kreuz verborgene Versöhnung der Welt in Kraft setzt.

Barths Sündenlehre definiert Sünde als das Nichtige, schlechthin von Gott Verworfene: Was das Böse und wie gefährlich es für alles Leben eigentlich ist, kann wiederum nur von seiner Überwindung im Kreuz Jesu Christi her erkannt werden. Indem Gott in Christus das Böse erleidet und daran stirbt, verneint er es endgültig, entzieht er ihm schon seinen Existenzgrund, entmachtet er schon seine scheinbar totale Weltherrschaft. Darum konnte Barth in einer „Abschreckung“ mit Massenvernichtungsmitteln nur den Teufel am Werk sehen, mit dem der Mensch keine Kompromisse eingehen kann, ohne letztlich zu unterliegen. Widerstand dagegen mit allen verfügbaren, d. h. christlich möglichen Mitteln war sein geradezu befehlender Ruf an die Völker aller Länder, noch bevor Albert Schweitzer 1958 zum Stopp aller Kernwaffentests aufrief.

Die Trinitätslehre, die am Anfang der KD stand, wird nun nochmals hinsichtlich des Weltbezugs entfaltet: Jesus Christus als sein eigener Prophet decke das Kommen Gottes zur Welt, die Revolution dieser Welt, ihr Ende und ihr Neuwerden auf. Seine Königsherrschaft sei bereits insofern wirksam, als sie uns zum Entdecken von „Lichtern“, Analogien zu seinem Reich in der Welt befähige (KD IV/3, § 69): Dazu gehörte für Barth der demokratische Rechtsstaat (Christengemeinde und Bürgergemeinde) ebenso wie der Sozialismus und Marxismus (Darmstädter Wort), aber auch die Begegnung und der Dialog mit den Religionen, allen voran dem Judentum, zur gemeinsamen Bewahrung der Schöpfung (Ad limina Apostolorum).

Barth im Kontext der theologischen NachkriegsdebatteBearbeiten

Die ontologische ProblematikBearbeiten

Im ersten Römerbriefkommentar sprach Barth in Bildern eines „Hohlraums“, „Kraters“ oder „Einschlagtrichters“ von der Offenbarung: Damit schien er eine negative Ontologie anzudeuten. Da der Mensch ohne Gott nicht von Gott reden kann, kann jede seiner Aussagen über Gott nur auf dessen eigenes Wort hinweisen. Mehr als dieser ohnmächtige Fingerzeig kann Theologie niemals sein. Hier stellen Kritiker die Frage, wie „überhaupt eine theologische Aussage getroffen werden [kann], so dass sie dem aktualen Geschehen [scire: des Wortes Gottes] nicht vorgreift“ (F. Schmid 1964, S. 39).

Barth antwortete darauf nur „im Vorbeigehen“. Im Gespräch mit seinem Bruder, dem Philosophen Heinrich Barth, war er um 1925 zu einer grundlegenden Skepsis gegen jede vorlaufende Hermeneutik gelangt, die er als Einengung des freien Nachdenkens über Gottes Selbstzeugnis empfand. Seine Offenbarungslehre fasst Gottes Wesen als Prozess seiner Selbstmitteilung auf: Gottes Sein ist im Werden (Eberhard Jüngel). Sein explizites Handeln am Menschen (actio) geht aber niemals in ein ruhendes Sein über und ist daher auch nie im angeblich selbstständigen „Sein-selbst“ (Gottesbegriff Paul Tillichs) auffindbar. Sowohl Hören als auch Verstehen des Wortes Gottes ist in dessen eigene Offenbarungstat eingeschlossen.

Nachdenken über Gottes Selbstauslegung bedeutet für Barth die Unmöglichkeit, von Christus absehend einen Seitenblick auf die „Welt“ oder „Existenz“ an sich zu werfen. Damit grenzte er sich seit 1930 auch von ehemaligen Weggefährten wie Emil Brunner oder Friedrich Gogarten ab, die die Christusbotschaft mit einer natürlichen Gottesebenbildlichkeit, Ordnungsstrukturen oder menschlichen Abhängigkeitserfahrung vermitteln wollten. Seit 1941 – dem Jahr von dessen berühmtem Vortrag Neues Testament und Mythologie – setzte er sich auch mit Rudolf Bultmann auseinander, der eine ausgeführte Existenzanalyse im Sinne Martin Heideggers zur Bedingung sinnvoller theologischer Aussagen machte. Barth regte seinen Basler Kollegen Fritz Buri an, eine Dogmatik (drei Bände „Dogmatik als Selbstverständnis des Christlichen Glaubens“) aus Sicht liberaler Theologie zu verfassen. Barth verwies selbst nicht nur die Wirklichkeit, sondern auch die Möglichkeit der Offenbarung radikal in Gottes Bereich. Sein eigenes Wort schafft erst den Menschen, der es hören kann (Fidens quaerens intellectum, S. 139):

„Weil Gott da ist, darum gibt es Dasein überhaupt. […] Alles, was außer ihm da ist, ist gleichsam in der Klammer seines Daseins da und also auch nur in der Klammer des Denkens seines Daseins (seines nicht negierbaren Daseins!) als daseiend denkbar – und also, von dieser Klammer abgesehen, immer auch als nicht da seiend denkbar.“

Die AnalogienlehreBearbeiten

Für Barth war Christus das einzige Abbild Gottes. Darum kann der Mensch nach dem Sündenfall Gott nur durch und in Christus erkennen. Bereits Dietrich Bonhoeffer übernahm die darin begründete Unterscheidung von Glaube und Religion und radikalisierte sie in seiner Frage nach einem religionslosen Christentum. Angesichts des Verlusts des „religiösen Apriori“, von Innerlichkeit, Gewissen und klassischer Metaphysik habe Barth jedoch „in der nichtreligiösen Interpretation theologischer Begriffe keine konkrete Wegweisung gegeben, weder in der Dogmatik noch in der Ethik. Hier liegt seine Grenze und darum wird seine Offenbarungstheologie positivistisch, ‚Offenbarungspositivismus‘, wie ich mich ausdrückte.“ Die Bekennende Kirche sei – allerdings in Abwendung von Barths Ansatz – „vom Positivismus in die Restauration geraten“. Barth sei durch die liberale Theologie negativ bestimmt, und deren Frage sei so nicht wirklich aufgenommen, mit dem Ziel: „Die Mündigkeit der Welt ist nun kein Anlaß mehr zu Polemik und Apologetik, sondern sie wird nun wirklich besser verstanden, als sie sich selbst versteht, nämlich vom Evangelium, von Christus her.“[41]

Deutsche Lutheraner haben die schroffe Alternative zwischen Analogia entis und analogia fidei stets als Problem gesehen („friss Vogel, oder stirb“) und den Streit um Brunners Imagolehre (1934) nach 1945 weitergeführt. Man warf Barth einen „Christomonismus“ vor, der die menschliche Realität „in Gott aufhebt“ und so unerreichbar werden lässt (G. Berkouwer). Seine Bibelexegese wurde als falsch und künstlich kritisiert, da er den Verlust der Erkenntnismöglichkeit des Menschen – die so genannte Formalimago – nicht belegen konnte. Beliebt war auch die Kritik am „Glockengeläut im Himmel“ (Heinz Zahrnt), das niemand ausser Gott selbst hören könne. Die Frage lautete, ob Gott ein reines Selbstgespräch führe oder wie er den Menschen am Offenbarungsgeschehen beteilige.

Das warf erneut die Frage nach vorlaufenden weltlichen Strukturanalogien oder anthropologischen „Grundkonstanten“ auf, auf die Gottes Offenbarung sich beziehen soll. Viele Theologen wollten über Barth „hinausgehen“ und das menschliche Sein so beschreiben, dass es von sich aus – auch abgesehen von der Offenbarung in Christus – auf Gott hinweise.

In seiner Religionskritik § 17 hat Barth die theoretische Möglichkeit des Menschen, Gott von sich aus zu erkennen, durchaus zugestanden. Aber da er immer schon vom Christusgeschehen her dachte, konnte er nur feststellen: Faktisch hat der Mensch Gott eben nicht erkannt, sondern ihn mit Christus getötet und aus der Welt herausgedrängt. Damit hat er sich dem ewigen Tod ausgeliefert. Die Härte dieses endgültigen Neins ist nicht zu umgehen. Nur Gott selber konnte in dieser Negation ein für alle Mal seine unbegreifliche Gnadentat vollziehen. Und nur Gott selbst kann dies in der Auferweckung seines Sohnes aufdecken und hat das getan. So bleibt menschliches Reden von Gott die „unmögliche Möglichkeit“, die nur Gottes Geist schaffen kann.

Dabei behauptete Barth Gottes Souveränität nicht abstrakt und steril, sondern beschrieb sie als nach mehreren Aspekten differenzierten, realen Kampf Jesu Christi mit den „Mächten und Gewalten“, gegen die er unterliegend siegt, so dass die Dialektik von Kreuz und Auferweckung sich ständig neu gegen unsere Vereinnahmung Gottes und unsere gesellschaftlich deformierten Verstehensbedingungen durchsetzen kann. Die Ablehnung der natürlichen Theologie war daher für Barth nicht mit der Lehre vom Wort Gottes abgeschlossen: Vielmehr muss alle Erkenntnis Gottes, seiner Schöpfung, der Sünde und des eigenen Selbst immer wieder neu aus dem Christusereignis errungen werden.

In seinem späteren Werk[42] formulierte Barth im Rahmen seiner Theologie der Schöpfung eine eigenständige imago-Lehre als analogia relationalis.

Der AktualismusBearbeiten

Barth beschrieb Gottes Handeln anfangs als „reinen Akt“, der nie zu einem anschaulichen Sein gerinnt. Auch die Analogien, die Gottes Tat in Christus aufdeckt und herstellt, bleiben allein seine eigene Möglichkeit und werden dem Menschen nie verfügbar. Rechtfertigung und Heiligung des Menschen sind nicht empirisch wahrnehmbar, die christologischen Analogien sind nicht „räumlich“ darstellbar, sondern zerfallen in lauter unverbundene Einzelmomente, die nur im Glauben „je und je“ als ein und desselben Gottes Handeln hingenommen werden können. Zwar verschob Barth die Akzente von Transzendenz (Gott ist der „Ganz Andere“) über Immanenz (Gott ist der mit Christus „für Andere“ Leidende) zur Transparenz (Gottes Licht „erleuchtet“ uns zum Entdecken anderer „Lichter“ in der Welt, die ihm ähneln) (Pöhlmann, 112): Aber seinen grundsätzlichen Aktualismus gab er nie auf. Damit schien das Sein von Welt und Mensch „substanzlos“ zu werden, und so liess sich nach verbreiteter Ansicht keine stabile Kirche bauen.

Schon Dietrich Bonhoeffer versuchte in seiner Habilitationsschrift Akt und Sein die Kirche stärker als realsakramentalen „Leib Christi“ darzustellen: auch in ihrer Bedeutung für die Gotteserkenntnis der Welt. Ähnlich haben Theologen wie Gerhard Ebeling oder Wilfried Joest Gottes Wesen als „Sein und Akt“ verstanden und daraus eine dynamische und statische Wirklichkeitsauffassung abzuleiten versucht. Joest vertrat die Ansicht: Schon die […] Schöpfung kommt aus der in sich ruhenden Seinsmacht Gottes und durch sie hindurch wird auch dem Menschen substantielles Sein verliehen. Diese „Substanz“ aber beinhaltet seine Gottebenbildlichkeit, kraft derer er Gott erkennen kann.

Aber welches Sein? Strukturkonservative Theologen wie Paul Althaus, Helmut Thielicke oder Walter Künneth kamen von da aus stets zu raschen Bestätigungen sehr fragwürdiger Realitäten („Volkstum“, „Staat“, „Atombombe als Zuchtrute Gottes“). Barths theologischer Konflikt mit ihnen war indirekt auch politisch. Auch Wolfhart Pannenberg, der seit 1961 Hegels Programm „Offenbarung als Geschichte“ zu erneuern suchte, stand er sehr skeptisch gegenüber. Denn er sah, dass alle diese Entwürfe Gottes exklusive Offenbarung in Christus von einem vor- und übergeordneten Existenz-, Ordnungs- oder Geschichtsbegriff her relativierten und damit zwangsläufig verkürzten. So konnte aus seiner Sicht das wirklich Neue, das Gottes Offenbarung in die Welt gebracht hat, gerade nicht gehört werden.

In seiner Versöhnungslehre gelang es Barth, ein ungelöstes Problem der Reformation einer Lösung näherzubringen: Er integrierte die altkirchliche Zwei-Naturen-Lehre und die lutherische Zwei-Stände-Lehre so, dass der wahre Gott in der Erniedrigung, der wahre Mensch in der Erhöhung Jesu Christi erkennbar werden. Beide „Naturen“ sind also keine Zustände im Wesen Gottes, sondern werden eins in ihrem Geschehen, das der Mensch nur wie einen „Vogel im Flug“ nachzeichnen kann. Gottes eigenes Handeln verbindet untrennbar Person (wer?) und Werk (was?): Jesus Christus ist diese Aktion Gottes. Barths Intention dabei zeigt folgendes Zitat (KD III/2, S. 177 f.):

„Was sagt der Mensch Jesus inmitten des Kosmos, inmitten der anderen Menschen? Wollen wir es aufs einfachste ausdrücken, so müssen wir zweifellos antworten: Er sagt sich selber. Er redet ja, indem er existiert. Er ist, indem er ist, das Wort Gottes. […] So ist seine eigene Existenz der Inhalt der Rede dieses Menschen. Er redet also von der in ihm sich ereignenden geschöpflichen Gegenwart, Aktion und Offenbarung Gottes, von Gottes Rettertat und damit von seinem Reich, vom Geschehen seines Willens, von seinem eigenen geschöpflichen Sein, vom Dienst an diesem Geschehen, von Gottes Herrschaft über ihn und darum von seiner eigenen Freiheit für diesen Dienst. Der Mensch Jesus selbst ist ja diese Rettertat, dieses Geschehen, dieser Dienst, er ist diese Herrschaft des Schöpfers und diese Freiheit des Geschöpfes.“

Nur wenn und weil Gott der „in Freiheit Liebende“ ist und „in der Liebe Freie“ (KD III/1) bleibt, kann auch der Mensch jenseits aller religiösen Selbstsicherung frei für Andere sein und werden.

Die Öffnung zum ReligionsdialogBearbeiten

Im dritten Teil seiner Versöhnungslehre entfaltet Barth die positive Beziehung der Offenbarung zur Erfahrungswelt der Geschichte (Profanität) und der Religionen (KD IV/3, § 69). Denn Jesus Christus offenbart seine Wahrheit nicht nur den Gläubigen und der Kirche, sondern redet die Welt an, will sich ihr mitteilen, sie einbeziehen und verwandeln. Obwohl diese Welt „noch nicht erlöst“ ist und sich nie von sich aus zu Gottes Reich entwickeln kann, ist sie doch fähig, dieses Endziel des Glaubens abzubilden und zu spiegeln. Diese Gleichnisfähigkeit deckt Gott selber auf, indem er Mensch wird.

Aber diese Gleichnisfähigkeit sieht man der Welt nicht an. Der Grund dafür ist das Kreuz Jesu Christi. Hier, wo Gott ganz fern, unerkennbar, verborgen ist, dort geschieht die nur von ihm selbst her erkennbare Rettung der Welt aus Sünde und Tod. Was das für die Welt bedeutet, lässt sich nicht im Allgemeinen entdecken und ausweisen, sondern nur im rückhaltlosen Vertrauen auf Christi Selbstbezeugung (die „Kraft der Auferstehung“, so Barths Ausdruck für den Heiligen Geist). Jesus Christus, der Auferstandene, ist sein eigener Zeuge: ER deckt Gottes vollendete Versöhnung mit der Welt auf und gibt ihr dadurch eine Zukunft, die aus ihr heraus nicht zu finden ist.

Die Versöhnung mit der Welt geschieht aber so, dass Gott in Christus seinen Bund mit Israel erfüllt. Damit bekräftigt er diesen Bund und seine universale Heilsbedeutung unwiderruflich. Die ganze Heilsgeschichte Israel-Judentums ist für Barth daher per se sprechend, prophetisch, zukunftsweisend, und geht alle Völker an. Israel ist nicht nur Zeuge des Gerichts und der Gottesferne (so Barth noch in KD II/2), sondern Zeuge des Heils für die Christen und die Menschen aus den Völkern. Deshalb hat die Versöhnung der Völker mit Israel für Barth entscheidenden Vorrang: Das wäre das erste notwendige Christuszeugnis der Kirche aller Welt gegenüber (Eph 2, 11 ff.).

Ohne das Judentum kann die Kirche der Welt keine Hoffnung verkünden: Dies hat Barth der Ökumene 1954 auf der Tagung in Evanstown eingeschärft. Denn der jüdische Glaube an den Gott der Sklavenbefreiung widersteht allen metaphysischen Gleichungen von Welt und Gott: Darin steckt unabgegoltene Hoffnung für alle Sklaven. Nicht „Erlösung“ aus der bösen Welt durch ein weltloses Jenseits, sondern Befreiung dieser gut geschaffenen Welt von allen versklavenden Mächten ist die besondere Botschaft Israels. Der Dialog mit dem Judentum hatte für Barth daher bleibenden Vorrang vor dem allgemeinen Religionsdialog.

Aber weil Jesus Christus, der für uns Gekreuzigte, auferstanden ist, hat die vollendete Versöhnung ein Ziel, eine Perspektive: Gottes Reich wird kommen, ja es hat in Christus unsichtbar schon begonnen, die Welt zu verwandeln. Darum sollen die Christen mit der Möglichkeit, ja Notwendigkeit von konkreten „Gleichnissen“ (Analogien, Abbildern) dieses Reiches im Weltgeschehen rechnen. Und darum ist die Christenheit auf den Dialog, die Kommunikation mit anderen Religionen angewiesen.

Was Christus im Weltgeschehen gleicht, kann aber nie „von aussen“ verifiziert werden: Das wäre eine apologetische Bestätigung der christlichen Wahrheit durch selbstgewählte allgemeine Strukturanalogien (so u. a. bei Rudolf Otto, Hans Waldenfels, Hans Küng). Sondern sie muss „nach aussen“ bewährt werden: durch konkrete Nachfolge Jesu auch im Verhältnis zu anderen Religionen. Weil der für alle Menschen Gekreuzigte sein eigener Zeuge bleibt, können seine Nachfolger keine allgemein verbindende Wahrheit aller Religionen unterstellen, um ihren Glauben dann als deren „höchste“ Verkörperung auszuweisen. Sie müssen vielmehr auf jeden absoluten Wahrheitsanspruch verzichten zu Gunsten einer menschlichen Begegnung mit Andersgläubigen. Sie können deren eigene Wahrheiten anerkennen und müssen nicht versuchen, diese christlich zu vereinnahmen: im Wissen darum, dass nur Gott selbst uns rechtfertigt und heiligt.

Andererseits können andere Religionen, aber auch profane Weltanschauungen und Politikentwürfe die Kirche „von aussen“ an ihre eigene, vergessene Botschaft erinnern: So fand Barth im Marxismus eine Erinnerung an die Auferstehung der Toten, im demokratischen Sozialismus an die gerechte Weltordnung, die Gottes Propheten verheissen haben, in der Demokratie an die Freiheit, zu der Christus jeden Einzelnen befreit, und sogar im Buddhismus – an die „radikale Erlösungsbedürftigkeit“ des religiösen Menschen, dessen Ego ständig neue Gottes- und Menschenbilder produziert, die ihm den Weg zur schon geschenkten Erlösung verstellen.

Weil Jesus Christus allein als der „Mensch für Andere“ (Dietrich Bonhoeffer) Gottes Ebenbild ist, darum können wir menschlich und Anderen zugewandt leben. Die Kirche war daher für Barth nur soviel wert, wie sie sich der Welt und deren Nöten öffnet und ihr „prophetisches Amt“ wahrnimmt. Sie muss ihren Glauben an Gottes Reich nicht anderen überstülpen und kann ihn gerade darum solidarisch mit ihnen bezeugen: indem sie gemeinsam mit Andersgläubigen eine gerechte Weltordnung aufbauen hilft, die Alle zu ihrem Menschenrecht kommen lässt. Diese globale Perspektive hat die bekenntnistreue Ökumene festzuhalten und anzumahnen, wo die Politik sie aufgibt und verrät. Das Christuszeugnis, das der Weite der unsichtbaren Herrschaft Jesu Christi entspricht, steht also im Sinne Barths noch aus.

Bedeutung und RezeptionBearbeiten

Barth gilt weithin als der bedeutendste und einflussreichste evangelische Theologe des 20. Jahrhunderts. Er war der Begründer der Dialektischen Theologie und Überwinder des liberalen Protestantismus, der Vater der Bekennenden Kirche und geistige Mittelpunkt des evangelischen Widerstandes gegen den Nationalsozialismus, der Versöhner der Völker im Kalten Krieg, der die „Kirche zwischen Ost und West“ positionieren und zu einem entschlossenen blockübergreifenden Widerstand gegen die Aufrüstung ermutigen wollte, der zur Entmilitarisierung und damit zugleich zur Demokratisierung ganz Europas beitragen sollte.

Seine Kirchliche Dogmatik ist ein riesiges, mit keiner Leistung in der neueren evangelischen Theologiegeschichte vergleichbares Werk (Ernst Wolf). Emil Brunner sagte über ihn:[43]

„Er hat, zuerst durch seinen prophetischen Weckruf in seinem Römerbrief-Kommentar, sodann durch die Denkarbeit, die in seiner monumentalen »Kirchlichen Dogmatik« vorliegt, der Theologie, die im Begriffe war, sich in Religionsgeschichte und -psychologie zu verlieren, ihr Thema wieder zurückgegeben … Wenn auch einige andere von uns an dieser Wendung von Anfang an mitbeteiligt waren, so haben wir doch hinter ihm zurückzutreten und zu bekennen: Diesen Durchbruch vermochte niemand anders als dieser mächtige, vehemente und geniale Geist zu vollbringen.“

1971 wurde in Basel die Karl-Barth-Stiftung unter dem Leiter Hinrich Stoevesandt gegründet. Ihr Ziel ist die Herausgabe von Barths gedrucktem und unveröffentlichtem Nachlass. Eine Gesamtausgabe von 70 Bänden ist geplant, ohne die Kirchliche Dogmatik, die als Hauptwerk für sich bestehen bleibt. Die Ausgabe wird mehrere Jahrzehnte in Anspruch nehmen. Der jetzige Leiter des Karl-Barth-Archives ist Peter Zocher.[44]

Karl Barth hat im November 1968 in einem seiner letzten Interviews selbst rückblickend auf sein Leben gesagt (Karl Barth: Letzte Zeugnisse. EVZ-Verlag, Zürich, 1970/2, S. 30/31):

„Das letzte Wort, das ich als Theologe und auch als Politiker zu sagen habe, ist nicht ein Begriff wie ‚Gnade‘, sondern ist ein Name: Jesus Christus. Er ist die Gnade, und er ist das Letzte, jenseits von Welt und Kirche und auch von Theologie. Wir können ihn nicht einfach ‚einfangen‘. Aber wir haben es mit ihm zu tun. Um was ich mich in meinem langen Leben bemüht habe, war in zunehmendem Maße, diesen Namen hervorzuheben und zu sagen: dort … Dort ist auch der Antrieb zur Arbeit, zum Kampf, auch der Antrieb zur Gemeinschaft, zum Mitmenschen. Dort ist alles, was ich in meinem Leben in Schwachheit und Torheit probiert habe. Aber dort ist’s …“

Ende Mai 2015 wurde gemeinsam von der Universität Basel und der Karl Barth-Stiftung das Karl-Barth-Zentrum für reformierte Theologie gegründet. Ziel ist, «das Werk Karl Barths und seinen Ansatz protestantisch-reformierter Theologie in Lehre und Forschung präsent zu halten und daraus Anregungen für Theologie, Kirche und Gesellschaft zu gewinnen.»[45] Das Zentrum veranstaltet zu verschiedenen Anlässen Vorträge und andere Aktivitäten.

Für 2019 plant die EKD ein Karl-Barth-Jahr.[46]

EhrungenBearbeiten

Ehrendoktorate
Weitere Ehrungen

Karl-Barth-PreisBearbeiten

Die Union Evangelischer Kirchen (UEK) vergibt seit 1986 alle zwei Jahre den Karl-Barth-Preis für ein herausragendes theologisch-wissenschaftliches Werk.

Werke in AuswahlBearbeiten

  • Der Römerbrief. 1. Aufl. 1919, 2. Aufl. 1922[48]
  • Der Christ in der Gesellschaft. 1919 (Tambacher Vortrag)
  • Das Wort Gottes und die Theologie. 1925
  • Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über 1. Korinther 15. Christian Kaiser, München 1924
  • Die christliche Dogmatik im Entwurf. 1. Die Lehre vom Worte Gottes, Prolegomena. 1927
  • Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. 1931
  • Geschichte der protestantischen Theologie (Vorlesungsreihe von 1932, erschienen …)
  • Kirchliche Dogmatik Bd. I/1-IV/4; 1932 ff.
  • Das 1. Gebot als theologisches Axiom. Kopenhagener Vortrag März 1933
  • Weihnacht. 1934
  • Nein! Antwort an Emil Brunner. 1934 (Ablehnung der Natürlichen Theologie)
  • Credo. Die Hauptprobleme der Dogmatik, dargestellt im Anschluß an das Apostolische Glaubensbekenntnis. 16 Vorlesungen. 1935
  • Evangelium und Gesetz 1935 (Grundlegung einer politischen Ethik in Umkehrung der lutherischen Lehre von Gesetz und Evangelium)
  • Eine Schweizer Stimme. Politische Aufsätze und Briefe 1938–1945. Evangelischer Verlag, Zollikon-Zürich, 1945. (Mehrere Auflagen)[49]
  • David Friedrich Strauß als Theologe. Aufsatz 1939
  • Zur Genesung des deutschen Wesens – Ein Freundeswort von draussen. Hrsg. Kurt Müller, Mittelbach, Stuttgart 1945.
  • Christengemeinde und Bürgergemeinde. 1946 (Entwurf einer christologisch bestimmten demokratischen Staatstheorie)
  • Dogmatik im Grundriß. 1947 Bonner Vorlesung von 1946
  • Darmstädter Wort 1947 (Koautor: Hans Joachim Iwand; konkretes Schuldbekenntnis, das das kirchliche Versagen seit 1871 benennt)
  • Die Menschlichkeit Gottes (Vortrag, der Barths Versöhnungslehre und seinen Dialog mit Schleiermacher zusammenfasst)
  • Der Götze wackelt. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960[50]
  • Brief an Mozart; 1956 (beschreibt Mozart quasi als Medium Gottes und die Wirkung seiner Musik)
  • Karfreitag. 1957 (Barths Aufruf zum Völkeraufstand gegen die Atomrüstung)
  • Ad Limina Apostolorum. 1967 (Barths Stellungnahme zum Zweiten Vatikanischen Konzil)
  • Einführung in die evangelische Theologie. 1962 (Summe der Barthschen Theologie für angehende Theologiestudenten)
  • Fiat Iustitia! 1968 (fragmentarische Taufethik; Aufruf zum Kampf für eine freie und sozial gerechte Weltgesellschaft)

LiteraturBearbeiten

Biografien

Biografische Einzelaspekte

  • Michael Beintker (Hrsg.): Barth Handbuch. Mohr Siebeck, Tübingen 2016, ISBN 978-3-16-150077-0.
  • Michael Beintker, Georg Plasger, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth als Lehrer der Versöhnung (1950–1968). Vertiefung – Öffnung – Hoffnung. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2014 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2016.
  • Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth im europäischen Zeitgeschehen (1935–1950). Widerstand – Bewährung – Orientierung. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2008 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2010.
  • Michael Beintker, Christian Link, Michael Trowitzsch (Hrsg.): Karl Barth in Deutschland (1921–1935). Aufbruch – Klärung – Widerstand. Beiträge zum Internationalen Symposion vom 1. bis 4. Mai 2003 in der Johannes a Lasco Bibliothek Emden. Theologischer Verlag, Zürich 2005.
  • Eberhard Busch: Meine Zeit mit Karl Barth. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-56001-3.
  • Eberhard Busch: Die Akte Karl Barth: Zensur und Überwachung im Namen der Schweizer Neutralität 1938–1945. Theologischer Verlag, Zürich 2008, ISBN 978-3-290-17458-3.
  • Karl Kupisch: Karl Barth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. (1971) 2. Auflage, Verlag J. F. Steinkopf, Stuttgart 1996, ISBN 3-7984-0334-1.
  • Eberhard Busch: Karl Barth und die Pietisten. Die Pietismuskritik des jungen Karl Barth und ihre Erwiderung. Christian Kaiser, München 1987, ISBN 3-459-01165-3.
  • Hans Prolingheuer: Der Fall Karl Barth, 1934–1935: Chronik einer Vertreibung. 2. Auflage, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1984, ISBN 3-7887-0761-5.

Zu Barths Theologie (Auswahl)

  • Eberhard Busch: Mit dem Anfang anfangen: Stationen auf Karl Barths theologischem Weg. Theologischer Verlag, Zürich 2019, ISBN 3290182061
  • Werner Thiede (Hrsg.): Karl Barths Theologie der Krise heute: Transfer-Versuche zum 50. Todestag, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2018, ISBN 978-3-374-05632-3.
  • Ralf Frisch: Alles gut: Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat. Theologischer Verlag, Zürich 2018, ISBN 3290181723
  • Gerhard Bergner: Um der Sache willen: Karl Barths Schriftauslegung in der Kirchlichen Dogmatik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 3525564457
  • Michael Beintker: Krisis und Gnade. Gesammelte Studien zu Karl Barth. Stefan Holtmann, Peter Zocher (Hrsg.), Mohr Siebeck, Tübingen 2013, ISBN 978-3-16-152498-1.
  • Michael Weinrich: Die bescheidene Kompromisslosigkeit der Theologie Karl Barths. Bleibende Impulse zur Erneuerung der Theologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-525-56407-3.
  • Michael Trowitzsch: Karl Barth heute. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 3-525-57123-2.
  • Eberhard Busch: Die große Leidenschaft. Einführung in die Theologie Karl Barths. Kaiser, Gütersloh 1998, ISBN 3-579-00408-5.
  • Bertold Klappert: Versöhnung und Befreiung. Versuche, Karl Barth kontextuell zu verstehen. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4.
  • Eberhard Jüngel: Barth-Studien. Mohr-Siebeck TB, 1982, ISBN 3-16-148220-4.
  • Walter Kreck: Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0550-7.
  • Hans Urs von Balthasar: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie. 4. Auflage, Johannes-Verlag, Freiburg 1976, ISBN 3-89411-062-7.
  • Hans Küng: Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung. Mit einem Geleitbrief Karl Barths. (1957) Piper, München 2004, ISBN 3492240399.
  • Gerrit Cornelis Berkouwer: Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl Barths. Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, Neukirchen-Vluyn 1957.

Politik und Zeitgeschichte

  • Wolf Krötke: Karl Barth und der «Kommunismus»: Erfahrungen mit einer Theologie der Freiheit in der DDR. Theologischer Verlag, Zürich 2013, ISBN 3290176681
  • Michael Trowitzsch, Martin Leiner (Hrsg.): Karl Barths Theologie als europäisches Ereignis. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008, ISBN 3525569645
  • Sabine Plonz: Die herrenlosen Gewalten: Eine Relektüre Karl Barths in befreiungstheologischer Perspektive. Matthias-Grünewald-Verlag, 1995, ISBN 3786718806
  • Friedrich-Wilhelm Marquardt: Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths. 3. Auflage, Christian Kaiser, Berlin 1985, ISBN 3-459-01626-4.
  • Peter Winzeler: Widerstehende Theologie. Karl Barth 1920-1935. Alektor, Berlin 1982, ISBN 3884250221
  • Ulrich Dannemann: Theologie und Politik im Denken Karl Barths. Christian Kaiser, München 1977, ISBN 3459011173
  • Daniel Cornu: Karl Barth und die Politik: Widerspruch und Freiheit. Aussaat Verlag, Wuppertal 1969.

WeblinksBearbeiten

  Commons: Karl Barth – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Barthtexte

Barth Tondokumente

Barthforschung

Biografische Skizzen

Einzelthemen

EinzelnachweiseBearbeiten

  1. Carsten Dahmann: Karl Barth. Theologische Existenz heute! (1933). In: Lutz E. von Padberg: Von Tertullian bis Bonhoeffer. Was Theologen lesen sollten. European Theological Books, London 2004, S. 122; Jörg Dierken: Karl Barth. In: Friedrich Wilhelm Graf: Klassiker der Theologie. Bd. II: Von Richard Simon bis Karl Rahner. Beck, Tübingen 1983, S. 331.
  2. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 13–33
  3. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 33–40
  4. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 40–58
  5. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 58–64
  6. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 65–77, 95–98 und 116
  7. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 79–88
  8. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 89–93 und S. 444, Fn. 92
  9. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 93
  10. Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf. 1975, S. 94.
  11. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 94f.
  12. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 448, Fn. 24
  13. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 99–102
  14. Christiane Tietz: Karl Barth, München 2018, S. 103–106
  15. Die Ehrendoktorwürde wurde ihm aus politischen Gründen 1939 entzogen, 1946 aber wiederzuerkannt. Vgl. Sabine Happ: »Streng vertraulich«. Das Verfahren zur Aberkennung des Ehrendoktors von Karl Barth an der Universität Münster (1936–1939). In: Westfälische Forschungen 61 (2011), S. 345–363; sowie Bernd Hammerschmidt: Zum Gedenken an Karl Barth. flurgespräche, Universität Münster, Wintersemester 2016/17.
  16. Universität Bonn: „Wort Gottes in Trümmern“. Evangelisch-Theologische Fakultät erinnert an Karl Barth
  17. Karl Barth: Gesamtausgabe. Teil V: Briefe. Karl Barth – Eduard Thurneysen: Briefwechsel. Bd. 3: 1930–1935 (einschließlich des Briefwechsels zwischen Charlotte von Kirschbaum und Eduard Thurneysen). Hrsg. von Caren Algner; TVZ, Theologischer Verlag, Zürich 2000, S. 372.
  18. Suzanne Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. Eine biographisch-theologiegeschichtliche Studie. Theologischer Verlag, Zürich 2004, ISBN 978-3-290-17242-8, S. 20 (Original Pennsylvania State University Press 1998).
  19. Barth: Gesamtausgabe. V/34, 2000, S. 390, 36.
  20. Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. 2004, S. 6.
  21. Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. 2004, S. 27.
  22. Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. 2004, S. 228 ff.
  23. Barth: Kirchliche Dogmatik. III/4, 1957, S. 186.
  24. Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. 2004, S. 215.
  25. Selinger: Charlotte von Kirschbaum und Karl Barth. 2004, S. 217.
  26. a b c d e Zitiert nach: Bautz: Barth, Karl. 1990, Sp. 384–396.
  27. Hyun-Beom Choi: Die politische Ethik der protestantischen Theologie im 20. Jahrhundert. Karl Barth, Barmen und die koreanische evangelische Kirche. Entwürfe zur christlichen Gesellschaftswissenschaft, Bd. 15. LIT Verlag, Münster 2003, ISBN 3-8258-7128-2, S. 64, Fussnote 37.
  28. Hyun-Beom Choi: Die politische Ethik der protestantischen Theologie im 20. Jahrhundert. 2003, S. 68 ff.
  29. Details zur Dahlemer Synode
  30. Busch: Karl Barths Lebenslauf. 1975, S. 302.
  31. Barth: Kirchliche Dogmatik. III/4, 1957, S. 513 f.
  32. Karl Heinz Bergmann: Die Bewegung ‚Freies Deutschland‘ in der Schweiz 1943–1945. Hanser, München 1974, S. 154–156.
  33. Busch: Karl Barths Lebenslauf. 1975, S. 292.
  34. Herbert Crüger: Verschwiegene Zeiten. Vom geheimen Apparat der KPD ins Gefängnis der Staatssicherheit. Links Druck, Berlin 1990, ISBN 3-86153-002-3, S. 124.
  35. Busch: Karl Barths Lebenslauf. 1975, S. 337.
  36. Karl-Barth-Archiv
  37. Hinrich Stoevesandt (Hrsg.): Späte Freundschaft in Briefen. Briefwechsel mit Carl Zuckmayer. Theologischer Verlag, Zürich 1977, ISBN 978-3-290-11386-5.
  38. Schrift, Tradition und Lehramt auf bible-only.org
  39. Busch: Karl Barths Lebenslauf. 1975, S. 236.
  40. Andreas Permien: Protestantismus und Wiederbewaffnung 1950–1955. Die Kritik in der Evangelischen Kirche im Rheinland und der Evangelischen Kirche von Westfalen an Adenauers Wiederbewaffnungspolitik. Zwei regionale Fallstudien. Rheinland-Verlag, 1994, ISBN 3-7927-1422-1, S. 155.
  41. Dietrich Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. 10. Auflage. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1978, S. 160–163.
  42. Barth: Kirchliche Dogmatik. III/1, 1957.
  43. Emil Brunner: Dogmatik. Die christliche Lehre von der Kirche, vom Glauben und von der Vollendung. Bd. 3 der Dogmatik. Zwingli-Verlag, 1960, S. 245.
  44. Karl-Barth-Stiftung und -Archiv
  45. Karl Barth-Archiv, CH-4059 Basel
  46. Protestantische Kirche feiert 2019 Karl-Barth-Jahr. Evangelischer Pressedienst (epd), 20. Juni 2018
  47. Eberhard Busch: Karl Barths Lebenslauf. 1975, S. 399. Bedingt durch seine Stellung als Staatsangestellter und das Gesetz über die Annahme von Standeserhöhungen, Pensionen, Geschenken, Orden und Titeln fremder Staaten des Kantons Basel von 1846 konnte er die Auszeichnung erst nach seiner Emeritierung 1962 annehmen.
  48. Zahlreiche Neuauflagen. Für Nichttheologen interessante Auszüge in Günther Rühle (Hrsg.): Bücher, die das Jahrhundert bewegten. Zeitanalysen, wiedergelesen. Piper, München 1978, ISBN 3-492-02399-1; Fischer TB 5008, Frankfurt 1980, ISBN 3-596-25008-0.
  49. darin: Brief an Hromádka, 1938; Brief an einen amerikanischen Kirchenmann, Oktober 1942; Rechtfertigung und Recht, 1938; Die protestantischen Kirchen in Europa. Ihre Gegenwart und ihre Zukunft; Ein Brief nach Frankreich, Dezember 1939, Brief an Pfarrer Kooyman (Holland); Ein Brief aus der Schweiz nach Großbritannien, April 1941; Brief an einen amerikanischen Kirchenmann, Oktober 1942; Die Kirche und die politische Frage von heute, 1938; zu dieser Schrift: Paul Tillich: Ein Wendepunkt in K. Barths Denken usw., in: Paul Tillich: Gesammelte Werke. 14 Bde., Bd. 12: Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere. Evang. Verlagswerk, Berlin 1971; de Gruyter, 1992, S. 324 ff.
  50. enthält: Quosque tandem? Die Not der evangelischen Kirche. Abschied. Reformation als Entscheidung. Ein Wort an die Deutschen. Brief an einen Politiker. Die christlichen Kirchen und die heutige Wirklichkeit. Brechen und Bauen. Die Kirche zwischen Ost und West. Die Judenfrage und ihre christliche Beantwortung. Fürchtet Euch nicht! Zur Wiederaufrüstung in Deutschland. Was sollen wir denn tun? Was bedeutet uns Barmen heute? Volkstrauertag 1954. An die Bruderschaften. Um das Heimatrecht. How my mind has changed.
  Dieser Artikel wurde am 20. April 2005 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.