Flavius Josephus

jüdischer Feldherr und Geschichtsschreiber

Flavius Josephus (geboren 37/38 n. Chr. in Jerusalem; gestorben um 100 vermutlich in Rom) war ein jüdisch-hellenistischer Historiker.

Das Rom der Flavier als Erinnerungslandschaft des Sieges über Judäa: im Vordergrund der Titusbogen, im Hintergrund das Amphitheatrum Flavium, finanziert aus der Kriegsbeute[1]

Als junger Priester aus der Jerusalemer Oberschicht hatte Josephus eine aktive Rolle im Jüdischen Krieg: er verteidigte Galiläa im Frühjahr 67 gegen die römische Armee unter Vespasian. In Jotapata geriet er in römische Gefangenschaft. Er prophezeite dem Feldherrn Vespasian dessen künftiges Kaisertum. Als Freigelassener begleitete er Vespasians Sohn Titus in der Endphase des Krieges und wurde so Zeuge der Eroberung von Jerusalem (70 n. Chr.). Mit Titus kam er im folgenden Jahr nach Rom, wo er den Rest seines Lebens verbrachte. Er erhielt das römische Bürgerrecht und lebte fortan von einer kaiserlichen Pension und dem Ertrag seiner Landgüter in Judäa. Die Muße nutzte er zur Abfassung mehrerer Werke in griechischer Sprache:

  • eine Geschichte des Jüdischen Krieges (in diesem Artikel zitiert als: Bellum),
  • eine Geschichte des jüdischen Volkes von der Erschaffung der Welt bis zum Vorabend dieses Krieges (zitiert als: Antiquitates),
  • eine kurze Autobiografie als Anhang dazu (zitiert als: Vita)
  • und als Spätwerk eine Verteidigung des Judentums gegen die Kritik zeitgenössischer Autoren (zitiert als: Contra Apionem).

Erhalten blieben die Schriften des Josephus, weil sie schon in der Spätantike von christlichen Autoren als eine Art Nachschlagewerk entdeckt wurden. Bei Josephus fand der Leser des Neuen Testaments nützliche Hintergrundinformationen: Er ist der einzige zeitgenössische Autor, der sich detailliert und mit eigener Ortskenntnis über Galiläa äußerte. Die Stadt Jerusalem und der Tempel dort werden ebenfalls genau beschrieben. Josephus erwähnte Johannes den Täufer und wohl auch Jesus von Nazareth – allerdings ist diese Textstelle (das sogenannte Testimonium Flavianum) christlich überarbeitet worden und der ursprüngliche Wortlaut unsicher. Im Bellum beschrieb Josephus ausführlich das Leiden der Menschen im belagerten Jerusalem. Er brach mit den Konventionen der antiken Geschichtsschreibung, die ihn zu Sachlichkeit verpflichteten, und wollte über das Unglück seiner Heimat klagen. Seit Eusebius von Caesarea deuteten christliche Theologen diese Kriegsberichte als Gottes Strafgericht an den Juden, eine Konsequenz aus der angeblich von Juden verschuldeten Kreuzigung Jesu.

Für die Geschichte Judäas von etwa 200 v. Chr. bis 75 n. Chr. sind Josephus’ Werke bis heute die wichtigste antike Quelle. Sein Alleinstellungsmerkmal ist, dass er als antiker Jude über seine Kindheit und Jugend einerseits, seine Rolle im Krieg gegen Rom andererseits Auskunft gibt. Allerdings begegnet der Leser nie direkt dem jungen galiläischen Militärführer, sondern widersprüchlichen Bildern, die ein älterer römischer Bürger von seinem früheren Ich entwarf. Die neuere Forschung befasst sich damit, wie Josephus im Rom der Flavier als jüdischer Historiker seinen Weg suchte und dabei auf die Interessen seines nichtjüdischen Leserpublikums einging. Die öfter festgestellte Hybridität seines Werks, das Jüdisches, Griechisches und Römisches verbindet, bietet sich für eine postkoloniale Lektüre an.

NameBearbeiten

„[Ich bin] Iṓsēpos, Sohn des Matthías, aus Jerusalem, ein Priester.“

Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 1,3.[2]

So stellte sich Josephus in seinem ersten Werk dem Leser vor. Er trug den häufigen hebräischen Namen יוסף Jôsef und transkribierte ihn Ἰώσηπος Iṓsēpos, mit nicht aspiriertem p, wohl weil auf -phos endende griechische Personennamen eher selten sind.[3] Dabei blieb er aber den hebräischen Namenskonventionen treu, so dass der Name rekonstruierbar ist, unter dem er in seiner Jugend bekannt gewesen sein muss: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhû. Den römischen Namen Flavius Iosephus verwendete Josephus in seinen Schriften selbst nicht. Er wurde ihm von christlichen Autoren seit dem späten 2. Jahrhundert beigelegt.[4] Die anzunehmende volle dreigliedrige Form dieses Namens,[5] Titus Flavius Iosephus, ist in antiken Quellen nicht bezeugt.

LebenBearbeiten

HerkunftsfamilieBearbeiten

 
Mosaikboden einer Villa in der Jerusalemer Oberstadt (Herodianisches Quartier)

Josephus gab an, im ersten Regierungsjahr des Kaisers Caligula geboren zu sein; an anderer Stelle erwähnte er, dass sein 56. Lebensjahr das 13. Regierungsjahr des Kaisers Domitian gewesen sei. Daraus ergibt sich ein Geburtsdatum zwischen dem 13. September 37 und dem 17. März 38.[6] Die Familie gehörte zur Jerusalemer Oberschicht und hatte Grundbesitz im Umland der Stadt.[7] Vater und Mutter stammten der Vita zufolge aus dem priesterlich-königlichen Geschlecht der Hasmonäer, wobei das bei der Mutter nicht weiter ausgeführt wird. Der Vater Matthias gehörte der ersten von 24 Priesterdienstklassen an. Auf die Hasmonäer konnte sich Matthias allerdings nicht in rein patrilinearer Generationenfolge zurückführen. Er stammte von einer Tochter des Hohenpriesters Jonatan ab.[8]

JugendBearbeiten

Ernst Baltrusch vermutet, dass Josephus seine traditionelle jüdisch-priesterliche Sozialisation in der Autobiografie so darstellen wollte, dass sie für die römische Leserschaft als aristokratischer Bildungsweg verständlich war – fremd und vertraut zugleich:[9]

Josephus hatte einen vermutlich älteren, da nach dem Vater benannten,[10] Bruder Matthias und wurde gemeinsam mit ihm erzogen. Mit etwa 14 Jahren sei er als Wunderkind bekannt gewesen; „die Hohepriester und die Vornehmsten der Stadt“ hätten sich wiederholt mit ihm getroffen, um Details der Tora erläutert zu bekommen.[11] Ein literarischer Topos, zum Vergleich lässt sich Plutarchs Biografie Ciceros anführen: die Eltern von Mitschülern hätten den Unterricht besucht, um Ciceros Intelligenz zu bewundern.[12]

So wie ein junger Römer mit 16 Jahren das Elternhaus verließ, um sich unter Aufsicht eines Tutors auf die Teilnahme am öffentlichen Leben vorzubereiten, stilisierte Josephus den nächsten Schritt seiner Biografie: Zunächst erkundete er die philosophischen Schulen des Judentums (als solche präsentiert er Pharisäer, Sadduzäer und Essener[13]): „Unter strenger Selbstzucht und mit vielen Mühen durchlief ich alle drei.“[14] Danach habe er sich für drei Jahre der Leitung eines Asketen namens Bannus anvertraut, der sich in der Judäischen Wüste aufhielt.[15] Die Bannus-Episode ist ein Beispiel dafür, wie Josephus den Leser zu cross-cultural readings einlud:[16]

  • In der jüdischen Tradition war die Wüste ein Ort religiöser Erfahrung.
  • Häufige Übergießungen mit kaltem Wasser, wie von Bannus praktiziert, waren im Rahmen antiker Badekultur ohne weiteres verständlich.
  • Die Vorstellung eines in Baumrinde gekleideten Vegetariers gab dem Ganzen allerdings eine exotische Note: Herodots Beschreibung von Indern und Skythen klingt an.

Über einen tatsächlichen Wüstenaufenthalt des jugendlichen Josephus und eventuelle Kontakte mit Essenern lässt sich aus der Vita nichts Sicheres entnehmen.[17]

Jerusalemer JahreBearbeiten

 
Zentral im Werk des Josephus: der Jerusalemer Tempel. Pilger und Priester nutzten Treppenanlagen, um von der Stadt auf das Niveau der Esplanade zu gelangen (Modell aufgrund von Grabungsbefunden, Tower of David Museum)

Mit 19 Jahren kehrte Josephus nach Jerusalem zurück und schloss sich den Pharisäern an. Für einen jungen Mann der Oberschicht hätte die Wahl der sadduzäischen Religionspartei näher gelegen. Aber wenn er sich schon für die Pharisäer entschied, versteht man nicht recht, warum seine historischen Werke ein eher negatives Bild von ihnen zeichnen. Im Rahmen der Vita ist festzuhalten, dass Josephus Erwartungen des Publikums erfüllte: Seine Lehrjahre hatten zu einer Lebensentscheidung geführt, und so besaß er eine innere Orientierung, als er in die Öffentlichkeit hinaustrat.[18] Die Vita wäre missverstanden, wenn man aus ihr ableitete, dass Josephus im Alltag nach pharisäischen Regeln lebte. Wünschenswert war nämlich, dass Personen des öffentlichen Lebens die philosophischen Neigungen ihrer Jugend zugunsten ihrer politischen Aufgaben zurückstellten.[19]

Prägend für Josephus’ Werk war nicht das Pharisäer-Sein, sondern das Priester-Sein, auf das er sich immer wieder berief. Dies sei der Grund, warum er die eigene Tradition kompetent auslegen und der Leser seiner Darstellung vertrauen könne.[20] Im Alter von 19 oder 20 Jahren begann für junge Priester der Dienst im Tempel. Sein Insiderwissen zeigt, dass Josephus ihn aus eigener Erfahrung kannte.[21] In seiner Vita überging er die Jahre von 57 bis 63 n. Chr. mit Stillschweigen. Er erweckte den Eindruck, dass er in dieser politisch turbulenten Zeit nur die Rolle eines Beobachters eingenommen habe.[22]

RomreiseBearbeiten

Nach Plutarch konnte man auf zweierlei Weise eine öffentliche Laufbahn beginnen, einmal durch Bewährung in einer militärischen Aktion, oder alternativ einen Auftritt vor Gericht bzw. Teilnahme an einer Gesandtschaft zum Kaiser. All dies erforderte Mut und Intelligenz.[23] Diesem Ideal entsprach die Vita des Josephus gut, indem sie Josephus’ Romreise im Jahr 63/64 heraushob. Er wollte die Freilassung von jüdischen Priestern erwirken, die der Präfekt Felix „aus geringem und hergeholtem Anlass hatte verhaften lassen“ und daraufhin nach Rom überstellen ließ, damit sie sich vor dem Kaiser verantworteten.[24] Es bleibt unklar, ob Josephus aus eigener Initiative handelte oder von wem er beauftragt wurde. Eine Überstellung nach Rom deutet auf schwerwiegendere Anklagen, vielleicht politischer Art.[25]

Die literarische Formung dieser Episode der Vita ist offensichtlich. Josephus gab an, in einem Freundeskreis mit Aliturus, einem Schauspieler jüdischer Abstammung, bekannt geworden zu sein, der den Kontakt zu Neros Frau Poppaea Sabina herstellte. Durch ihre Intervention seien die Priester freigekommen.[24] Möglicherweise ist Aliturus eine literarische Figur nach dem Vorbild des bekannten Mimen Lucius Domitius Paris. Passend für einen Autor der Flavierzeit, wäre dies eine ironische Spitze gegen die Verhältnisse am Hof Neros: Schauspieler und Frauen führten die Regierungsgeschäfte.[26] Die Episode der Romreise zeigt dem Leser der Vita, dass ihr Held für diplomatische Einsätze geeignet war.[27] In der Forschung wird diskutiert, ob die Rom-Mission Josephus nach Meinung der Jerusalemer für die verantwortungsvolle Aufgabe der Verteidigung Galiläas qualifizierte und fehlende militärische Erfahrung ersetzte.[28]

Bei Kriegsbeginn in JerusalemBearbeiten

 
Silberner Schekel mit Darstellung eines kultischen Gefäßes, Münzprägung des Jüdischen Krieges, 1. Jahr des Aufstands (Bode-Museum)

Als Josephus nach Judäa zurückkehrte, war der Aufstand schon im Gange, der sich dann zum Krieg gegen Rom ausweitete. Er habe mit Argumenten versucht, mäßigend auf die Zeloten zu wirken, schrieb Josephus. „Doch drang ich nicht durch; denn zu sehr hatte der Fanatismus der Verzweifelten um sich gegriffen.“[29] Danach habe er im inneren Tempelbereich Zuflucht gesucht, bis der Zelotenführer Manaḥem gestürzt und ermordet wurde (Herbst 66).[30] Der Tempel war allerdings kein Zentrum der Friedenspartei, im Gegenteil: Hier hatte der Tempelhauptmann Elʿazar seine Machtbasis, und Josephus scheint sich Elʿazars Zelotengruppe angeschlossen zu haben.[31]

Eine Strafexpedition des Statthalters von Syrien, Gaius Cestius Gallus, endete im Herbst des Jahres 66 mit einer römischen Niederlage bei Bet-Ḥoron; danach brach die römische Verwaltung in Judäa zusammen. Chaos war die Folge. „Tatsächlich versuchte eine Gruppe junger Jerusalemiter aus der priesterlichen Aristokratie umgehend, sich den Aufstand zunutze zu machen und im jüdischen Palästina eine Art Staat zu errichten …, allerdings mit sehr geringem Erfolg.“[32] (Seth Schwartz)

Schon in der ersten Phase des Aufstands waren es „Gruppen und Personen jenseits der traditionellen Macht- und Verfassungsstrukturen“, die die Jerusalemer Politik bestimmten. Trotzdem legte Josephus Wert darauf, das Jerusalem des Jahres 66 als eine funktionierende Polis zu stilisieren; eine legitime Regierung habe ihn als Militärführer nach Galiläa entsandt, und ihr sei er auch verantwortlich gewesen.[33] Im Bellum betritt Josephus erst in diesem Moment die politische Bühne, und er tut als Strategos in Galiläa das ihm Mögliche, um der Sache der Aufständischen zum Erfolg zu verhelfen – bis er unter dramatischen Umständen auf die Seite der Römer übergeht. Anders die Darstellung der später verfassten Vita: Josephus wird hier zusammen mit zwei anderen Priestern von den „führende(n) Leuten in Jerusalem“ mit einem Geheimauftrag nach Galiläa geschickt: „damit wir die üblen Elemente zur Niederlegung der Waffen bewegten und belehrten, dass es besser sei, sie für die Elite des Volks zur Verfügung zu halten.“[34]

Militärführer in GaliläaBearbeiten

 
Galiläa und Umgebung, die beiden wichtigen Städte Sepphoris und Tiberias sind optisch hervorgehoben. Jotapata erkennt man nördlich von Sepphoris (Illustration einer Ausgabe des Jüdischen Krieges von 1927)

Strategisch war Galiläa von großer Bedeutung, da absehbar war, dass die römische Armee von Norden her auf Jerusalem vorrücken würde. Im Bellum lässt Josephus zahlreiche Orte befestigen und trainiert seine Kämpfer nach römischer Art. Louis H. Feldman kommentiert: Natürlich sei es möglich, dass Josephus große militärische Leistungen vollbrachte, genauso gut könne er aber antike Militärhandbücher bei der Abfassung des Bellum ausgeschrieben haben, da sein Bericht über die eigenen Maßnahmen dem dort empfohlenen Vorgehen auffällig entspreche.[35]

Die Vita erzählt, wie politische Gegner Josephus mehrfach in Bedrängnis brachten, er aber die Situation jedes Mal zum eigenen Vorteil wandelte. Im Sinne seines Geheimauftrags geht es in der Vita nicht um eine effektive Verteidigung Galiläas, sondern um ein Ruhighalten der Bevölkerung und Abwarten, was die römische Armee unternehmen würde, und so zieht ihr Held anscheinend planlos wochenlang von Dorf zu Dorf.[36]

Was der historische Josephus zwischen dem Dezember 66 und dem Mai 67 tat, ist sehr unsicher. Seth Schwartz sieht in ihm einen von mehreren jüdischen Warlords, die in Galiläa konkurrierten, ein „auf eigene Faust handelnder Abenteurer“, weniger Repräsentant staatlicher Ordnung als Symptom für das politische Chaos.[32] In Galiläa gab es schon vor Kriegsbeginn bewaffnete Gruppen. Josephus habe versucht, aus diesen unorganisierten Banden ein Söldnerheer zu schaffen.[37] Damit sei er relativ erfolglos gewesen und habe mit seiner Miliz von einigen hundert Leuten nur eine schmale Machtbasis in dem Ort Tarichaeae am See Genezareth gehabt, so Schwartz. Er stützt seine Analyse auf die Vita:[32][38]

  • Sepphoris, eine von zwei wichtigen Städten Galiläas, blieb strikt romtreu.
  • Tiberias, die andere größere Stadt, entschied sich für den Widerstand, aber unterstellte sich nicht dem Kommando des Josephus.
  • „Die ländlichen Gegenden beherrschte eine wohlhabende und gut vernetzte Persönlichkeit,“ nämlich Johannes von Gischala. Er war später einer der führenden Verteidiger Jerusalems, wurde im Triumphzug der Flavier mitgeführt und verbrachte den Rest seines Lebens in römischer Kerkerhaft.

Kampf um JotapataBearbeiten

Im Frühjahr und Sommer des Jahres 67 trafen drei römische Legionen in Galiläa ein, verstärkt durch Hilfstruppen und Heere von Klientelkönigen, insgesamt rund 60.000 Soldaten unter dem Kommando des Vespasian. Dieser Übermacht konnten die Aufständischen nicht in einer Schlacht gegenübertreten. Josephus hatte aber wohl wirklich vor, die römische Armee aufzuhalten. Nachdem er Gabara eingenommen hatte, rückte Vespasian in Richtung auf Jotapata vor. Josephus kam ihm von Tiberias her entgegen und verschanzte sich in dieser Bergfestung. Die Entscheidung, gerade hier den Kampf mit Rom zu suchen, zeigt Josephus’ fehlende militärische Erfahrung.[39]

Die Verteidigung von Jotapata stellt Josephus im Bellum ausführlich dar. 47 Tage hielt Jotapata der Belagerung stand, wurde aber schließlich erobert. Was dann folgt, macht den Eindruck einer literarischen Fiktion: Josephus habe sich „mitten durch die Feinde hindurchgestohlen“ und sei in eine Zisterne gesprungen, von dort in eine Höhle gelangt, wo er auf 40 vornehme Jotapatener traf. Zwei Tage harrten sie aus, dann wurde ihr Versteck verraten. Ein römischer Freund des Josephus überbrachte das Angebot Vespasians: Kapitulation gegen Leben. Josephus habe sich nun auf sein Priestersein besonnen, seine Qualifikation, heilige Schriften zu interpretieren und prophetische Träume zu empfangen. Er betete:

„Da es dir gefällt, dass das Volk der Juden, das du geschaffen hast, in die Kniee sinkt, und alles Glück zu den Römern übergegangen ist, so übergebe ich mich aus freien Stücken den Römern und bleibe am Leben. Ich rufe dich zum Zeugen an, dass ich diesen Schritt nicht als Verräter, sondern als dein Diener tue.“

Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 3,354.[40]

Von prophetischen Träumen war bisher keine Rede, und das Anrufen Gottes zum Zeugen gehört nicht zum Gebets-, sondern zum Eidesformular: diese Elemente begründen für den Leser, warum Josephus nicht heroisch sterben, sondern überleben muss. Josephus ergibt sich wohlgemerkt nicht, weil Widerstand gegen Rom sinnlos wäre, sondern weil er eine prophetische Botschaft auszurichten hat.[41] Die 40 Jotapatener waren aber zum Selbstmord entschlossen. Josephus schlug vor, das Los entscheiden zu lassen, wer als nächstes getötet werden sollte. Josephus und ein Mann, den er vereinbarungsgemäß hätte umbringen müssen, blieben als letzte übrig und ergaben sich den Römern. Dass Josephus das Losverfahren manipulierte, ist ein naheliegender Verdacht; ausdrücklich steht das allerdings nur in der mittelalterlichen altslawischen Übersetzung des Bellum.[42]

Im römischen LagerBearbeiten

Gefangener VespasiansBearbeiten

Laut Josephus begab sich Vespasian schon wenige Tage nach dem Fall Jotapatas nach Caesarea Maritima. Dort verbrachte Josephus zwei Jahre als Kriegsgefangener in Ketten. Da er ein Usurpator war, hatte für Vespasians späteres Kaisertum die Legitimation durch Gottheiten große Bedeutung. Und er erhielt solche Omina, unter anderem vom Gott der Juden.[43]

„In der Nähe von Judäa, als er [Vespasian] einmal das Orakel des Gottes Carmel befragte, gaben ihm die Lose das sichere Versprechen: alles, was er in Gedanken habe und womit seine Seele beschäftigt sei, wie groß es auch sein möge, werde in Erfüllung gehen. Und einer von seinen edlen (jüdischen) Kriegsgefangenen, Josephus, sprach, als man ihn in Ketten legte, die feste Versicherung aus: er werde von ihm selbst binnen kurzem wieder in Freiheit gesetzt werden, doch erst, nachdem er (Vespasian) bereits Kaiser geworden sei.“

Sueton: Vespasian 5.[44]

Tacitus erwähnte das Orakel auf dem Berg Karmel und ließ die Prophezeiung des Josephus aus. Durch Erwähnungen bei Sueton und Cassius Dio[45] ist aber wahrscheinlich, dass „Josephus’ Spruch in die offizielle römische Omina-Liste Eingang gefunden hat.“[46] Wenn man die Datierung von Josephus’ Gefangennahme ins Jahr 67 akzeptiert, so redete er Vespasian zu einem Zeitpunkt als künftigen Kaiser an, als Neros Herrschaft zwar ins Wanken geraten, Vespasians Aufstieg aber noch nicht absehbar war. Man hat vermutet, dass Josephus ihm nur militärischen Erfolg vorhergesagt habe, oder dass Vespasian entsprechende Ambitionen bereits zu diesem Zeitpunkt hegte und die Prophezeiung in einer Art kreativem Zusammenwirken zwischen dem Feldherrn und seinem Gefangenen entstand.[43]

Wie die Darstellung bei Sueton und Cassius Dio zeigt, hatte Josephus die Erfüllung seiner Prophezeiung mit seinem Statuswechsel in der Weise verknüpft, dass Vespasian ihn freilassen musste, um die Prophezeiung für sich nutzen zu können. Andernfalls wäre Josephus’ Fähigkeit, die Zukunft vorherzusehen, entwertet worden.[47] Am 1. Juli 69 proklamierten die in Ägypten stationierten Legionen Vespasian als Kaiser. Die Freilassung des Josephus erfolgte im Anschluss daran. Seine Kette wurde mit einer Axt durchschlagen, um das Stigma der Gefangenschaft zu entfernen.[48] Vespasian nahm ihn im Oktober 69 mit nach Ägypten als Symbol seines legitimen Anspruchs auf den Thron. Er weilte etwa acht Monate in Alexandria, wahrte so Distanz zu den Grausamkeiten des Bürgerkriegs und wartete die Entwicklung in Rom ab. Vespasian empfing weitere Omina und trat selbst als Wundertäter auf. Man sieht darin Inszenierungen und Propagandamaßnahmen zugunsten des künftigen Kaisers.[49] In dieser Phase gab es wohl kaum Kontakte mit Josephus, der die Zeit privat nutzte und eine Alexandrinerin heiratete.[50]

Im Gefolge des TitusBearbeiten

Mit Titus kam Josephus im Frühjahr 70 von Ägypten nach Judäa und war Zeuge der Belagerung Jerusalems. Er diente den Römern als Dolmetscher und befragte Überläufer und Gefangene.[51] Josephus schrieb, er sei durch beide Kriegsparteien in Gefahr gewesen: die Zeloten versuchten, ihn, den Verräter, in ihre Gewalt zu bekommen. Andererseits missbilligten einige Militärangehörige, dass sich Josephus im römischen Lager aufhielt, denn er bringe Unglück.[52]

Josephus legte Wert darauf, dass er sich nicht an Plünderungen im eroberten Jerusalem beteiligt habe. Titus habe ihm erlaubt, sich aus den Trümmern zu nehmen, was immer er wolle.[53] Er habe aber nur gefangene Jerusalemer aus der Sklaverei freigebeten und „heilige Bücher“ aus der Kriegsbeute als Geschenk erhalten. Steve Mason kommentiert: Das Interesse an Büchern zeichnete Josephus stets aus, und die Zerstörung Jerusalems und des Tempels habe manch wertvolles Manuskript der Privatbibliothek des Josephus hinzugefügt. Mit dem Freibitten von Kriegsgefangenen erwies sich Josephus als aristokratischer Wohltäter seiner Freunde. Auch seinen Bruder Matthias konnte er auf diese Weise retten.[54]

Schriftsteller im Rom der FlavierBearbeiten

Die Bevölkerung in der Metropole Rom war sehr heterogen. Glen Bowersock hebt eine Zuwanderergruppe hervor: Eliten aus den Provinzen, die von Angehörigen der römischen Verwaltung nach Rom „transplantiert“ wurden, um im Sinne ihres Patrons literarische Werke zu verfassen. Dionysios von Halikarnassos verfasste eine monumentale Geschichte Roms, während Nikolaos von Damaskus eine Weltgeschichte verfasste, die Josephus später ausgiebig benutzte. Beide können als Rollenvorbilder für Josephus gesehen werden.[55]

„Und als er [Titus] sich nach Rom einschiffte, nahm er mich mit an Bord und erwies mir alle Ehre. Nach unserem Eintreffen in Rom widerfuhr mir besondere Fürsorge von Seiten Vespasians: er gab mir nämlich Herberge in dem Haus, das er vor seinem Herrschaftsantritt bewohnt hatte, würdigte mich des römischen Bürgerrechts und gewährte mir finanzielle Unterstützung […]“

Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita) 422f.[56]

Josephus kam im Frühsommer 71 in Rom an. Als einer von vielen Klienten des flavischen Kaiserhauses wurde für seine Unterbringung gesorgt. Da er nicht in der kaiserlichen Residenz auf dem Palatin wohnte, sondern in der Domus der Flavier auf dem Quirinal, kann man daraus nicht schließen, dass Josephus sich auf den „Korridoren der Macht“ bewegt hätte.[57] Sueton erwähnte, dass Vespasian lateinischen und griechischen Rhetoren jährlich hundert Silberdenare zugeteilt habe. Man nimmt an, dass auch Josephus in den Genuss dieser kaiserlichen Pension kam.[58] Die Vergünstigungen, die Josephus in der Vita aufführte, reihten ihn nach Meinung von Zvi Yavetz unter Mediziner, Magier, Philosophen und Spaßmacher ein – den weniger wichtigen Personen in der Entourage des Titus.[59]

 
Gefangene tragen Menora und Schaubrottisch des Jerusalemer Tempels beim Triumphzug, Relief des Titusbogens (Historische Fotografie, 1908)

Der Triumph, den Vespasian und Titus im Jahr 71 in Rom für ihren Sieg über Judäa feierten, wurde von Josephus besonders farbig und detailreich beschrieben. Es ist die umfassendste zeitgenössische Beschreibung eines kaiserzeitlichen Triumphzugs.[60] Josephus gab dem Spektakel eine fröhliche Note und stellte die im Tempel erbeuteten Kultgeräte als Hauptattraktionen dar. Anscheinend fand er einen gewissen Trost darin, dass Schaubrottisch und Menora später im Templum Pacis an einem würdigen Ort aufgestellt waren. Der Tempelvorhang und die Torarolle wurden nach der Zurschaustellung beim Triumph im kaiserlichen Palast aufbewahrt, insofern von Vespasian unter seinen Schutz genommen.[61] Josephus’ Beschreibung des Triumphs im Bellum hob die Traditionstreue der Flavier hervor (was deren Selbstverständnis entsprach); die Gebete und Opfer, die den Triumphzug begleiteten, geschahen laut Josephus genau nach alter römischer Sitte – dass sie zum Kult des Jupiter Capitolinus gehörten, blendete er weg.[62] Man kann vermuten, dass er, der Vespasian das Kaisertum prophezeit hatte, im Triumphzug auch zur Schau gestellt wurde; darüber verlautet aber bei Josephus nichts.[63]

Hannah M. Cotton und Werner Eck zeichnen das Bild eines in Rom vereinsamten und sozial isolierten Josephus; symptomatisch dafür sei die Widmung dreier Werke in den 90er Jahren an einen Mäzen namens Epaphroditos. Dabei könne es sich nicht um den gleichnamigen Freigelassenen Neros handeln, denn der fiel etwa gleichzeitig mit dem Erscheinen von Josephus’ Werken in Ungnade. Wahrscheinlich sei Epaphroditos von Chaeronea gemeint – hochgebildet und wohlhabend, aber kein Mitglied der sozio-politischen Elite.[64]

Auch Jonathan Price vermutet, dass Josephus keinen Zugang zu literarischen Zirkeln der Hauptstadt fand, schon allein, weil sein Griechisch nicht so makellos war, dass er in diesen Kreisen eigene Texte hätte vortragen können.[65] Etwas anders urteilt Eran Almagor: An sich wurde hohe Sprachbeherrschung in der Zweiten Sophistik zwar vorausgesetzt. Aber auch Nicht-Muttersprachler konnten Erfolg haben, wenn sie ihre Außenseiterrolle und damit auch die Originalität (oder Hybridität) ihres Werks selbstbewusst thematisierten.[66]

Tessa Rajak weist darauf hin, dass Josephus, als er in Rom wohnte, weiterhin Verbindungen in den östlichen Mittelmeerraum hatte: durch seine Landgüter in Judäa, vor allem aber durch seine Ehe mit einer vornehmen Jüdin aus Kreta.[67]

Ehen und KinderBearbeiten

Josephus erwähnte seine Ehefrau und seine Mutter beiläufig in einer (literarischen) Rede, die er den Verteidigern des belagerten Jerusalems hielt.[68] Beide befanden sich in der Stadt und starben offenbar dort. Als Josephus in römischer Gefangenschaft war, veranlasste Vespasian, dass er „ein einheimisches Mädchen von den kriegsgefangenen Frauen aus Caesarea“ heiratete.[69] Als Priester hätte Josephus die Ehe mit einer Kriegsgefangenen eigentlich nicht eingehen dürfen.[70] Diese Frau trennte sich später auf eigene Initiative von Josephus, als dieser freigelassen wurde und Vespasian nach Alexandria begleitete. Er ging darauf in Alexandria die dritte Ehe ein. Josephus und die anonyme Alexandrinerin hatten drei Kinder, von denen ein Sohn Hyrkanos (geboren 73/74) das Erwachsenenalter erreichte. Als er dann in Rom wohnte, schickte Josephus seine Frau fort, da ihm ihre „Charaktereigenschaften […] missfielen“. Er heiratete ein viertes Mal; diese Ehe beschreib er als glücklich: seine Frau war „in Kreta zu Hause, von Geburt aber Jüdin […], ihre Eltern waren überaus vornehm […], ihr Charakter zeichnete sie vor allen Frauen aus […].“ Aus dieser Ehe stammten zwei Söhne namens Justus (geboren 76/77) und Simonides Agrippa (geboren 78/79).[71] Es ist kein Zufall, dass Josephus die Namen der Frauen in seiner Familie verschweigt. Das entspricht der römischen Gepflogenheit, Frauen nur mit dem Namen ihrer gens zu bezeichnen.[72]

Letzte LebensjahreBearbeiten

In der Vita erwähnt Josephus den Tod Herodes Agrippas II.[73] Photios I. notierte im 9. Jahrhundert, Agrippas Todesjahr sei das „dritte Jahr Trajans“, d. h. das Jahr 100. Davon ist die in der Literatur oft zu findende Angabe abgeleitet, Flavius Josephus sei nach 100 n. Chr. verstorben. Jedoch datieren viele Historiker der Tod des Agrippa auf 92/93.[74] Dann ist wahrscheinlich, dass Flavius Josephus noch vor dem Sturz Domitians (8. September 96) verstarb oder doch seine schriftstellerische Tätigkeit beendete. Dafür spricht, dass sich in seinem Werk keine Bezugnahme auf die Kaiser Nerva oder Trajan findet.[75]

WerkBearbeiten

SprachkenntnisseBearbeiten

Josephus wuchs zweisprachig aramäisch-hebräisch auf. Er eignete sich bereits in früher Kindheit gute griechische Sprachkenntnisse an, erhielt aber wohl keinen literarisch-rhetorischen Unterricht.[76] Nach eigener Einschätzung beherrschte er Griechisch schriftlich besser als mündlich.[77] Seine Werke sind typische Beispiele für den Attizismus, wie er als Reaktion auf das Koine-Griechisch in der Kaiserzeit kultiviert wurde.[78] Nach dem sehr guten Griechisch des Bellum fallen Antiquitates und Vita qualitativ ab; mit Contra Apionem wird noch einmal eine höheres Sprachniveau erreicht.

Da er ja in Rom wohnte, waren Lateinkenntnisse für Josephus unverzichtbar.[79] Er thematisierte sie nicht, aber die Indizien sprechen dafür: Alle griechischen Schriften des Josephus zeigen einen starken Einfluss des Lateinischen, sowohl auf die Syntax wie auf das Vokabular. Dieser blieb konstant hoch, während die aramäische Färbung im Lauf der Zeit nachließ.[80]

Aramäisches ErstlingswerkBearbeiten

Im Vorwort des Bellum erwähnte Josephus, dass er zuvor eine Schrift über den Jüdischen Krieg „für die innerasiatischen Nichtgriechen in ihrer Muttersprache zusammengestellt und übersandt“ habe.[81] Diese Schrift ist nicht erhalten, sie wird nirgendwo sonst erwähnt oder zitiert. Es könnte sich dabei z. B. um eine Gruppe von aramäischen Briefen handeln, die Josephus vielleicht noch während des laufenden Krieges an Verwandte im Partherreich richtete.[82] Jonathan Price merkt hierzu an, dass Josephus sein erstes Publikum im Osten gesucht habe. Er vermutet, dass Josephus auch später in Rom bei Lesern mit Wurzeln im östlichen Mittelmeerraum am ehesten Erfolg hatte.[83]

Die ältere Forschung nahm an, dass Josephus sozusagen im Propagandabüro der Flavier eingesetzt war und seine Schriftstellerei in ihrem Auftrag geschah.[84] Ein griechisch verfasster Text wäre im Partherreich allerdings ohne weiteres verständlich gewesen und seine politische Botschaft leichter kontrollierbar. Das macht eine aramäische Propagandaschrift unplausibel.[85]

Jüdischer Krieg (Bellum Judaicum)Bearbeiten

Bald nach seiner Ankunft in Rom (71 n. Chr.) begann Josephus, wohl aus eigenem Antrieb, mit der Arbeit an einem Geschichtswerk über den Jüdischen Krieg. Mitarbeiter „für die griechische Sprache“ unterstützten ihn, wie er später rückblickend schrieb. Die Forschungsmeinungen zum Beitrag dieser Mitarbeiter gehen weit auseinander, von Ghostwritern mit klassischer Bildung reicht das Spektrum bis zu einfacher Durchsicht des Textes.[86] Das Bellum ist jedenfalls keine erweiterte Übersetzung aus dem Aramäischen, sondern ein von vornherein für ein römisches Publikum entworfenes Werk.[87]

Wenn die Schriftstellerei seine eigene Idee war, heißt das nicht, dass Josephus objektiv über den Krieg schreiben konnte oder wollte. Da er in einem Klientenverhältnis zu den Flaviern stand, war es selbstverständlich, sie positiv darzustellen. „Das flavische Haus musste als nicht befleckter Sieger aus dem Konflikt mit dem jüdischen Volk hervorgehen,“ so Werner Eck. Die Hauptschuld hatten demnach die frevlerischen Zeloten, die den Tempel immer mehr besudelten und die ganze Jerusalemer Bevölkerung mit sich ins Verderben rissen:

„Wer die Hand der Römer gegen deren Willen zum Eingreifen nötigte und das Feuer auf den Tempel fliegen ließ, das waren die Tyrannen der Juden.“

Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 1,10[88]

Aber Rom sollte eine Mitschuld am Ausbruch des Krieges haben. Josephus ließ im Bellum eine Reihe von unfähigen Präfekten auftreten, weil er nicht wagen konnte, ihre Vorgesetzten zu kritisieren, die senatorischen Statthalter von Syrien.[89]

Josephus bekannte sich im Vorwort zur akribisch-genauen Geschichtsschreibung in der Art eines Thukydides, kündigte aber auch an, über das Unglück seiner Heimat klagen zu wollen – ein deutlicher Stilbruch, der nicht jedem antiken Leser gefallen haben dürfte. Seine dramatisch-poetische Geschichtsschreibung erweiterte die etablierte Form der Kriegsdarstellung um die Perspektive der leidenden Bevölkerung.[90] Blut fließt in Strömen, am See Genezareth und in den Gassen Jerusalems verwesen die Leichen. Josephus verband Selbsterlebtes und Symbolisches zu eindrücklichen Bildern der Kriegsgräuel: Ausgehungerte Flüchtlinge essen sich gierig satt und sterben am Übermaß. Auxiliarsoldaten schlitzen Überläufern den Leib auf, weil sie Goldstücke in den Eingeweiden zu finden hoffen. Die vornehme Jüdin Maria schlachtet ihren Säugling und kocht ihn.[91][92]

 
Marmorbüste des Titus (Castello Barbacane, Pantelleria)

Das Titusbild des Josephus ist ambivalent. Für die Grausamkeit, die diesem nachgesagt wurde, liefert das Bellum Anschauungsmaterial und zugleich Entschuldigungen.[93] Ein Beispiel: Titus schickt täglich Reiterabteilungen aus, um arme Jerusalemer aufzugreifen, die sich auf Nahrungssuche aus der Stadt gewagt hatten. Diese lässt er foltern und dann in Sichtweite der Stadt kreuzigen. Titus habe Mitleid mit diesen Menschen gehabt, aber er habe sie ja nicht ziehen lassen können, so viele Gefangene könne man nicht bewachen, und schließlich: ihr qualvoller Tod sollte die Verteidiger Jerusalems zur Aufgabe bewegen.[94] Das Bellum hält nämlich die Fiktion aufrecht, dass (dank der Milde des Titus) alles hätte gut werden können, wenn nur die Zeloten eingelenkt hätten.[95]

Dass Titus den Tempel habe schonen wollen, zieht sich als Leitmotiv durch das gesamte Werk, während alle anderen antiken Quellen den Schluss nahelegen, dass Titus den Tempel zerstören ließ.[96] Um Titus von der Verantwortung für den Tempelbrand zu entlasten, nahm Josephus in Kauf, die Legionäre beim Vordringen aufs Tempelgelände als undiszipliniert darzustellen. Das wiederum stellte Titus und seinen Kommandeuren kein gutes Zeugnis aus.[97] Die Mehrheit der heutigen Forscher hält wie bereits Jacob Bernays und Theodor Mommsen die Darstellung des Josephus für unplausibel und gibt der Version des Tacitus, die durch Sulpicius Severus überliefert ist, den Vorzug. Dass dies die offizielle Version war, zeigt auch eine beim Triumphzug mitgeführte Schautafel mit Darstellung des Tempelbrands.[98] Tommaso Leoni vertritt die Minderheitsmeinung: Der Tempel sei gegen den Willen des Titus durch kollektive Disziplinlosigkeit der Soldaten niedergebrannt worden, aber nach der Einnahme der Stadt sei eine Belobigung der siegreichen Armee alternativlos gewesen. Was geschehen war, sei im Nachhinein als befehlsgemäß interpretiert worden.[99]

Josephus brachte sein Werk nach Fertigstellung auf die übliche Weise in Umlauf, indem er Kopien an einflussreiche Personen verteilte.

„Ich hatte dabei ein so enormes Vertrauen in die Wahrheit (meines Berichts), dass es mir angemessen schien, zuallererst die obersten Feldherrn des Krieges, Vespasian und Titus, zu Zeugen zu nehmen. Ihnen zuerst nämlich gab ich die Bücher und nach jenen vielen Römern, die auch Teilnehmer des Krieges gewesen waren; dann aber vermochte ich sie auch vielen der Unsrigen zu verkaufen.“

Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem) 1,50f.[100]

Titus sei vom Bellum so angetan gewesen, dass er es zum maßgeblichen Bericht über den Jüdischen Krieg erklärte und mit seiner Unterschrift veröffentlichen ließ, so die Vita.[101] James Rives vermutet, dass Titus zunehmend daran interessiert war, als gnädiger Caesar zu gelten, und daher das Bild billigte, das Josephus im Bellum von ihm entwarf.[102]

Das letzte im Buch erwähnte Datum ist die Einweihung des Templum Pacis im Sommer 75.[103] Da Vespasian im Juni 79 starb, war Josephus’ Werk offenbar schon vor diesem Datum so weit fertiggestellt, dass er es ihm präsentieren konnte.[104]

Jüdische Altertümer (Antiquitates Judaicae)Bearbeiten

Josephus gibt an, dieses umfangreiche Werk im 13. Jahr der Herrschaft Domitians (93/94 n. Chr.) abgeschlossen zu haben.[105] Er konzipierte die 20 Bücher der „Jüdischen Altertümer“, nach dem Vorbild der „Römischen Altertümer“, die Dionysios von Halikarnassos ein Jahrhundert vor ihm verfasst hatte, ebenfalls 20 Bücher. „Altertümer“ (ἀρχαιολογία archaiología) hat hier den Sinn von „Frühgeschichte“.

Das Hauptthema der Antiquitates wird am Anfang programmatisch vorgestellt:

„Insgesamt aber kann, wer diese Geschichte durchgehen will, aus ihr besonders dieses lernen, dass denen, die Gott bewusst folgen und die vortreffliche Gesetzgebung nicht zu übertreten sich erdreisten, alles wider Erwarten gut geht und als Lohn von Gott das Lebensglück ausgesetzt ist: In dem Maße aber, wie sie von der genauen Beachtung der Gesetze abweichen, wird ihnen das Mögliche unmöglich und wandelt sich in heilloses Unglück, was sie etwa an vermeintlich Gutem zu tun sich bemühen.“

Flavius Josephus: Jüdische Altertümer (Antiquitates) 1,14.[106]

Die römischen Leser sollten also die Botschaft mitnehmen, dass der jüdische Gott auch über ihre Taten wache.[107] Von der Schöpfung bis zum Vorabend des Krieges (66 n. Chr.) wird die Geschichte in chronologischer Ordnung dargestellt. Was die Lektüre der Antiquitates schwierig macht, ist der Umstand, dass Josephus hier sehr viele Quellen einarbeitet. Im ersten Teil ist das die Jüdische Bibel, ein bekannter Text, an dem sich Josephus’ Arbeitsweise nachvollziehen lässt. Bei den nicht erhaltenen Quellen, die im zweiten Teil überwiegen, ist Josephus’ Bearbeitung so stark, dass sie sich nicht mit einigen tendenzkritischen Operationen abheben lässt und dann eine Sammlung von Texten aus hellenistischer und frührömischer Zeit zur Verfügung stände. Andererseits hat Josephus das verwendete Material aber nicht immer konsequent in das Gesamtwerk eingearbeitet, und so stößt man auf Widersprüche und erratisch Stehengebliebenes.[108]

Während er für die Regierungszeit des Herodes (Bücher 15–17) die Weltgeschichte des Nikolaos von Damaskus nutzen konnte, steht ihm für die Folgezeit keine so hochwertige Quelle zur Verfügung. Buch 18, das die Zeit des Jesus von Nazareth und der Urgemeinde behandelt, ist daher „Patchwork“. Zu Pontius Pilatus, der schon im Bellum als einer der Präfekten der Vorkriegszeit erwähnt wurde, hat Josephus relativ viele Informationen. Daniel R. Schwartz vermutet, dass er in Rom Archivalien einsehen konnte, die im Zusammenhang mit der Anhörung des Pilatus über seine Amtsführung entstanden waren.[109]

 
Die Palastfestung Machaerus am Ostufer des Toten Meers war nach Josephus der Hinrichtungsort Johannes des Täufers

In der historisch-kritischen Exegese des Neuen Testaments besteht weitgehender Konsens, dass die Erwähnung des Jesus von Nazareth (Testimonium Flavianum[110]) in der Spätantike christlich überarbeitet wurde. Der ursprüngliche Text des Josephus ist nicht sicher rekonstruierbar. Es ist aber nach Friedrich Wilhelm Horn wahrscheinlich, dass Josephus an dieser Stelle etwas zu den stadtrömischen Christen sagen wollte, von denen er in den Jahren seines Romaufenthalts gehört hatte. Er habe außerdem noch von früher her Informationen über Jesus gehabt, die ihn in Galiläa oder Jerusalem erreichten. Josephus stelle etwas verwundert fest, dass der „Stamm der Christen“ Jesus noch immer verehrte, obwohl er doch gekreuzigt worden sei. Allerdings ist das Testimonium Flavianum nicht gut in den Kontext eingebettet. Eine vollständige christliche Interpolation sei zwar unwahrscheinlich, so Horn, aber nicht auszuschließen.[111]

Johannes der Täufer lehrte nach der Darstellung des Josephus eine ethische Lebensführung. Die Taufe sollte die Bereitschaft zu einem solchen Leben dokumentieren; sie bewirkte keine Sündenvergebung – was Josephus ausdrücklich betont. Vielleicht, so Helen K. Bond, war Josephus als Priester überzeugt, dass der Tempelkult durch andere Rituale nicht ersetzbar sei. Auch Josephus berichtet wie die synoptischen Evangelien darüber, dass Herodes Antipas den Täufer hinrichten ließ und dass viele Zeitgenossen diese Exekution kritisierten.[112] Einen Zusammenhang zwischen Johannes dem Täufer und Jesus von Nazareth stellte Josephus nicht her. Im Gegensatz zum Testimonium Flavianum ist die Authentizität von Josephus’ Beschreibung des Täufers sehr wahrscheinlich. Dafür spricht sowohl ihre frühe Bezeugung bei Origenes, ihr typisch josephisches Vokabular und ihr Inhalt, der sich vom Täuferbild des Neuen Testaments markant unterscheidet.[113]

Aus meinem Leben (Vita)Bearbeiten

„Dies ist meine ganze Lebensgeschichte; aus ihr sollen andere meinen Charakter beurteilen, wie sie wollen.“

Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita) 430.[114]

Das Verfassen einer Autobiografie kam in den letzten Dekaden der römischen Republik in Mode; die Vita des Josephus „stellt das älteste [erhaltene] Beispiel ihrer Gattung dar.“[115] Der Hauptteil befasst sich mit den wenigen Monaten, die der Verfasser als Militärführer in Galiläa zubrachte. Die römische Belagerung Jotapatas und die Gefangennahme des Josephus lässt die Vita aus. Was Josephus mit diesem eilig zusammengeschriebenen Text bezweckte, ist unklar. Da als Anhang zu den Antiquitates konzipiert, ist anzunehmen, dass die Vita sich ebenfalls an gebildete Nichtjuden in Rom wandte, die die jüdische Kultur interessant fanden. Die Vita rechnet durchgängig damit, dass das Publikum mit einem Aristokraten sympathisiert, der eine paternalistische Fürsorge für die einfachen Leute hat und sie deshalb mit taktischen Manövern ruhig zu halten versucht.[116]

Die Forschung hat meist vorausgesetzt, dass ein Gegner aus der Zeit in Galiläa Jahre später in Rom wieder auftauchte und Vorwürfe erhob, die Josephus in Schwierigkeiten brachten: Justus von Tiberias. Allerdings war von Josephus in Rom bekannt, dass er ein Militärführer der Aufständischen gewesen war, und nach seiner Eigendarstellung im Bellum sogar ein besonders gefährlicher Gegner Roms. Justus konnte in den 90er Jahren niemanden damit schockieren, dass er behauptete, der junge Josephus sei antirömisch eingestellt gewesen.[117] Steve Mason schlägt deshalb eine andere Interpretation vor: dass Josephus in der Vita ständig von Rivalen herausgefordert und mit Vorwürfen konfrontiert wird, diene dem Zweck, den guten Charakter (ἦθος ẽthos) des Helden umso besser herauszustellen. Denn Rhetorik braucht Gegenpositionen, die sie argumentativ überwinden kann. Insofern braucht der Josephus der Vita Feinde.[118] Uriel Rappaport dagegen sieht die Selbstdarstellung im Bellum und in der Vita in der Persönlichkeit des Autors begründet. Dieser habe darunter gelitten, dass er als Militärführer versagt habe und seine Bildung nach jüdischen und römischen Kriterien nur mäßig gewesen sei. Darum habe er in der literarischen Figur „Josephus“ ein ideales Selbst geschaffen: die Person, die er gern gewesen wäre.[119]

Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem)Bearbeiten

Das letzte Werk des Josephus setzt sich mit antiker Judenfeindschaft auseinander. In einem ersten Teil stellte Josephus heraus, dass das Judentum eine sehr alte Religion sei, obwohl es in den Werken griechischer Historiker nicht erwähnt wird (was nur deren Unwissenheit zeige). Sein Gegenüber waren die „klassischen Griechen“, nicht deren Nachkommen, Josephus’ Zeitgenossen. Um seine eigene Kultur zu verteidigen, griff er die kulturelle Vorherrschaft dieses Griechentums an.[120] Im zweiten Hauptteil wandte sich Josephus den antijüdischen Klischees einzelner antiker Autoren zu. Darin eingeschoben ist eine positive Darstellung der jüdischen Verfassung (2,145–286), bei der die Stimmen der Kritiker zwischenzeitlich vergessen sind. Thematisch berührt sich dieser Teil mit der Darstellung des mosaischen Gesetzes in den Antiquitates, aber in Contra Apionem ist das jüdische Gemeinwesen weniger politisch als philosophisch aufgefasst.[121] Josephus prägte dafür den Begriff Theokratie:

„Die einen überließen Monarchien, die anderen der Herrschaft weniger, andere jedoch den Volksmengen die Macht in den Gemeinwesen. Unser Gesetzgeber hingegen […] hat – wie man mit einem eigenwilligen Ausdruck sagen könnte – als Theokratie das Gemeinwesen entworfen, in welchem er Gott die Herrschaft und die Macht zuwies.“

Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem) 2,164f.[122]

Josephus verstand Theokratie anders als der heutige Sprachgebrauch: ein Staat, in dem die politische Macht beim Klerus liegt. „In der von Josephus gemeinten Theokratie dagegen übt Gott seine Herrschaft gewissemaßen ‚direkt‘ aus.“[123] Dieses Gemeinwesen ist eine literarische Größe, von Josephus mit Blick auf ein römisches Publikum entworfen und mit „Toga tragenden Juden“ bevölkert (John M. G. Barclay), die sich an eigentlich altrömischen Werten orientieren: Liebe zum Landleben, Treue zu den traditionellen Gesetzen, Pietät gegenüber den Toten, restriktive Sexualmoral.[124]

Wie sorgfältig Josephus seine Worte wählte, zeigt das Thema Bilderverbot. Die Gegenseite hatte kritisiert, dass Juden in ihren Synagogen für die Kaiser keine Statuen aufstellten. Josephus räumte ein: „Nun gut, Griechen und einige Andere meinen, es sei gut, Bilder aufzustellen.“[125] Dies habe Mose den Juden verboten. Das typisch römische Aufstellen von Statuen wird unter der Hand zur Sitte von „Griechen und einigen Anderen“. In Contra Apionem spielt der Autor immer wieder mit einem „Griechen“-Stereotyp: geschwätzig, unbeständig, unberechenbar und daher dem Rechtsdenken und der Würde, römischen Werten, entgegengesetzt (vgl. hierzu die rhetorische Strategie Ciceros in Pro Flacco).[126] Andere Ehrenbezeugungen für die Kaiser und das Volk der Römer seien jedoch gestattet, vor allem die Opfer für den Kaiser. Josephus ignorierte, dass es den Tempel schon seit gut 20 Jahren nicht mehr gab. Er behauptete kontrafaktisch, dass dort auf Kosten aller Juden täglich für den Kaiser Opfer dargebracht würden.[127]

In Vorbereitung auf Contra Apionem hatte sich Josephus offenbar intensiv mit Werken jüdischer Autoren aus Alexandria befasst. Er gab seinem Spätwerk auch stilistischen Glanz und ein neues, frisches Vokabular (zahlreiche Hapax legomena), was im Vergleich mit der kurz zuvor geschriebenen, schlichten Vita auffällt.[128]

WirkungsgeschichteBearbeiten

Josephus’ Erfolg als AutorBearbeiten

„Von den damaligen Juden genoß Josephus weitaus das größte Ansehen, und zwar nicht bloß bei seinen Landsleuten, sondern auch bei den Römern. Er wurde in Rom sogar durch Aufstellung einer Bildsäule geehrt, und die von ihm verfaßten Schriften wurden der Aufnahme in die Bibliothek gewürdigt.“

Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte 3,9 (BKV)

Wenn diese Angabe des Eusebius von Caesarea überhaupt historisch verwertbar ist, war Josephus wohl eher wegen der Prophezeiung des Kaisertums für Vespasian bekannt denn als Autor. Die Spuren einer zeitgenössischen paganen Rezeption seines Werks sind nämlich gering. Gelegentliche Ähnlichkeiten zwischen dem Jüdischen Krieg und den Historiae des Tacitus können auch damit erklärt werden, dass beide Autoren auf die gleichen Quellen zugriffen. Der Neuplatoniker Porphyrios zitierte einzelne Stellen des Bellum in seiner Schrift „Über die Enthaltung vom Beseelten“. Ein weiterer Leser des Josephus war möglicherweise Libanius im 4. Jahrhundert.[129]

Christliche LeserBearbeiten

Josephus’ Werke wurden von Autoren der Alten Kirche häufig benutzt und gelangten wohl jetzt erst, verstärkt seit dem 3. Jahrhundert, zu größerer Bekanntheit. Für die Beliebtheit seiner Schriften bei Christen lassen sich folgende Gründe anführen:[130]

  • Er war der einzige nicht-christliche zeitgenössische Autor, der Jesus von Nazareth erwähnte.
  • Sein Bericht über die Zerstörung Jerusalems und des Tempels ließ sich als Erfüllung einer Prophezeiung Jesu lesen. Ein Text wie Lk 19,43–44 EU gilt vielen historisch-kritischen Exegeten als Vaticinium ex eventu: Ein ursprüngliches eschatologisches Drohwort des Jesus von Nazareth wurde demnach unter dem Eindruck der Kriegsereignisse überformt.[131] Für antike und mittelalterliche Theologen stellte sich das anders dar. Man konnte mit dem Bellum in der Hand beweisen, dass Jesu Worte sich buchstäblich erfüllt hatten. Dieses Argument findet man bei so verschiedenen Autoren wie Eusebius von Caesarea, Walafried Strabo, Johannes von Salisbury, Jacobus a Voragine oder Eike von Repkow,[132] sowie vielen Späteren.
  • Das Testimonium Flavianum wurde in seiner Wirkungsgeschichte „weit in den Schatten gestellt durch eine Umdeutung großen Stils, die nur als pseudohistorisch bezeichnet werden kann,“ so Heinz Schreckenberg: die Behauptung eines Kausalzusammenhangs zwischen der Kreuzigung Jesu und der Zerstörung Jerusalems.[133] Origenes beschuldigte Josephus, dass er verschleiere, warum Jerusalem wirklich zerstört worden sei: als göttliche Bestrafung der Juden für die Ablehnung von Jesus Christus.[134] In immer neuen rhetorischen Varianten nahmen Autoren der Alten Kirche das Motiv einer Kollektivstrafe auf, beispielsweise Johannes Chrysostomos, der behauptete, Christus selbst habe Jerusalem zerstört und die Überlebenden in alle Länder zerstreut. Sie zögen nun als Flüchtlinge umher, „gehaßt von allen Menschen, verabscheuenswürdig, allen preisgegeben, von ihnen Schlimmes zu erleiden. Recht so!“[135]
  • Sein Werk enthielt zahlreiche nützliche Informationen über die Umwelt des Neuen Testaments. Ein Beispiel: Für den christlichen Leser bereitete Josephus’ Beschreibung von Galiläa und insbesondere die fast paradiesisch geschilderte Landschaft am See Genezareth die Bühne für das Wirken von Jesus und seinen Jüngern. Diese Landschaftsbeschreibung (Ekphrasis) bildet im Bellum aber den Kontrast zu dem Blutbad, das die römische Armee binnen Kürze dort anrichten wird.[136]
  • Eusebius von Caesarea fand in Contra Apionem sowohl Argumente gegen pagane Religionen als auch Gründe für die Überlegenheit des Christentums über das Judentum.[137] Mit seinem Spätwerk leistete Josephus Sprachhilfe für die sich neu formierende christliche Apologetik.

Lateinische Nachdichtung und ÜbersetzungBearbeiten

Die Rezeption des Josephus in lateinischer Sprache geschah zweigleisig: bereits im 4. Jahrhundert entstand eine freie Paraphrase des Bellum (Pseudo-Hegesippus). Dieses Werk interpretiert die Zerstörung Jerusalems als göttliches Strafgericht über das jüdische Volk. Es gibt durchaus Stellen im Bellum, wo Josephus das Kriegsgeschehen so deutet, aber Pseudo-Hegesippus betonte diesen Gedanken stärker und ist nach der Analyse von Albert H. Bell weniger eine Josephus-Nachdichtung als ein eigenständiges Geschichtswerk.[138] Etwas jünger sind die eigentlichen Übersetzungen ins Lateinische, die für die drei größeren Werke, aber nicht für die Vita vorliegen. Als erstes wurde das Bellum übersetzt. Die Übersetzungen der Antiquitates und Contra Apionem folgten, sie wurden in Cassiodors Kloster begonnen und Mitte des 6. Jahrhunderts abgeschlossen.[139]

Josephus’ Einordnung in BibliothekenBearbeiten

Der Umgang mit dem Werk des Josephus entsprach der ambivalenten Haltung christlicher Autoren zum Judentum insgesamt, das einerseits als Teil der eigenen Tradition beansprucht, andererseits abgelehnt wurde. Anders als Philon von Alexandria wurde Josephus nicht zum Christen erklärt, da sein Zeugnis über Jesus und die Urgemeinde mehr Wert hatte, wenn es das Votum eines Nichtchristen war.[140] Gleichwohl stellte Hieronymus den Josephus wie einen Kirchenschriftsteller in seiner christliche Literaturgeschichte (De viris illustribus) vor, und auch mittelalterliche Bibliothekskataloge ordneten die Werke des Josephus bei den Kirchenvätern ein.[141] Noch in der modernen Edition lateinischer Kirchenschriftsteller Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum war Band 37 für die lateinische Übersetzung des Josephus vorgesehen; hiervon erschien nur der Teilband 37.6 mit dem Text des Contra Apionem.

133 ganz oder teilweise erhaltene Manuskripte,[142] außerdem Einträge in Bücherverzeichnissen und Zitate in Florilegien zeigen, wie verbreitet die Josephus-Lektüre war. Typischerweise wurde das Testimonium Flavianum im Text besonders hervorgehoben, etwa durch rote Tinte. Die Gebrauchsspuren in mittelalterlichen Josephus-Manuskripten zeigen aber, dass die Leser weitere Themen schätzten:

  • Josephus hatte römische und jüdische Geschichte zueinander in Beziehung gesetzt. Es war für mittelalterliche Leser sehr reizvoll, Bibel und Antike zu einem Gesamtbild verbinden zu können. Aus der positiven Darstellung römischer Akteure bei Josephus ergab sich eine positive Sicht des paganen, vor-konstantinischen Rom, das als proto-christlich gesehen werden konnte.[143]
  • Josephus’ Beschreibungen formten das Bild, das man sich beispielsweise von Salomo, Alexander dem Großen oder Herodes machte, und dass er biblische Personen hellenistisch als Kulturbringer interpretierte, ging in Lehrbücher ein und wurde dadurch Allgemeingut.[144]

Nachdem Josephus im 10./11. Jahrhundert weniger gelesen worden war, nahm das Interesse an seinem Werk im 12. und 13. Jahrhundert in Nordwesteuropa sprunghaft zu. Aus dieser Zeit stammen die meiste Josephus-Manuskripte, mitunter kostbar illuminierte Exemplare. Anscheinend galten Josephus’ Werke als unverzichtbar in einer guten Bibliothek. Dieser Trend war besonders mit der Universität von Paris verbunden. Andreas von St. Viktor und Petrus Comestor, zwei Gelehrte dieser Universität, nutzten die Werke des Josephus häufig.[145]

Mittelalterliche TheologenBearbeiten

Hrabanus Maurus zitierte Josephus häufig, sowohl direkt als auch vermittelt durch Eusebius von Caesarea und Beda Venerabilis; seine Bibelauslegung ist eine Hauptquelle für den großen Standardkommentar der Glossa Ordinaria. Typisch für die frühmittelalterliche christliche Josephus-Rezeption ist also, dass neben die Lektüre seiner Werke die Tradierung seiner Stoffe in Kompendien tritt: Josephus aus zweiter oder dritter Hand.[146] Unter anderm bei Walahfrid Strabo findet sich das Motiv, dass 30 Juden für einen Denar in die Sklaverei verkauft worden seien, entsprechend den 30 Silberlingen, die Judas Iskariot für seinen Verrat erhielt (Talionsstrafe). Josephus geht mehrfach auf die Versklavung der Überlebenden ein, schreibt aber nicht, dass 30 Menschen nur einen Denar wert gewesen seien: ein Beispiel für den freien Umgang mit dem Josephustext im christlichen Mittelalter.[147]

Als Dominikaner und Franziskaner im 13. Jahrhundert Argumente zur Widerlegung des Talmud sammelten, wurde Josephus zum Kronzeugen. Er repräsentierte z. B. für Raymund Martini ein proto-talmudisches, „richtiges“ Judentum, auf das man sich berufen konnte, um zeitgenössische jüdische Glaubenspraxis als „falsch“ darzustellen, – in letzter Konsequenz lieferte Josephus damit Gründe für Talmudverbrennungen.[148]

Vespasian und Titus als IdentifikationsfigurenBearbeiten

 
Vespasian als Feldherr im Jüdischen Krieg (Buchmalerei von Jean Bourdichon, in einer französischen Ausgabe von Antiquitates und Bellum, um 1470). (Französische Nationalbibliothek, NAF 21013, fol. 191r)[149]

Die quasi-christlichen römischen Kaiser, die gen Jerusalem ziehen, um ein Strafgericht zu vollstrecken, waren Identifikationsfiguren der Kreuzfahrer. Explizit wird dieser Gedanke in der Papst Sergius IV. zugeschriebenen Kreuzzugs-Enzyklika, die den Kämpfern gegen die Muslime den gleichen Sündenerlass zusagte, wie ihn Vespasian und Titus durch die Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. erlangt hätten. Wahrscheinlich entstand dieser Text in der Abtei Saint-Pierre (Moissac). Kaum erstaunlich, dass Chronisten der Kreuzzüge wie Fulcher von Chartres und Wilhelm von Tyros sich immer wieder auf Josephus bezogen, gern auch im Zusammenhang mit der Topografie des Heiligen Landes.[150]

Josephus wurde auch in volkssprachlichen Schauspielen rezipiert, die den Jüdischen Krieg als verdientes Strafgericht für die Kreuzigung Christi deuteten. Ein Beispiel ist Eustache Marcadés La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist. Hier tritt Josephus ungewöhnlicherweise als Militärführer auf; andere Vengeance-Spiele geben ihm die Rolle eines Arztes oder Magiers. Der Plot dieser Spiele ist oft folgender: Eine Herrscherfigur wird von einer rätselhaften Krankheit befallen und kann nur dadurch geheilt werden, dass sie Gottes Strafe an den Juden vollzieht. Quer durch Europa wurden Vengeance-Spiele mit großem Aufwand inszeniert. Das Motiv des Arztes Josephus ging in den Sachsenspiegel ein und begründete dort das königliche Judenschutzrecht: „Diesen Frieden erwirkte ein Jude, der Josephus hieß, bei König Vespasian, als er dessen Sohn Titus von der Gicht heilte.“[151] Wenn man einen Anknüpfungspunkt dafür im Leben des historischen Josephus sucht, lässt sich auf die Vita verweisen: Josephus bat zahlreiche Gefangene frei.[152]

BuchdruckBearbeiten

 
Spanische Übersetzung des Bellum, Madrid 1616 (Spanische Nationalbibliothek)

Peter Burke untersuchte die Rezeption antiker Historiker seit dem Aufkommen des Buchdrucks anhand der Auflagen, die ihre Werke erzielten. Für Josephus’ Bellum und Antiquitates ergibt sich folgendes Bild: Sämtliche lateinischen Autoren (außer Eutropius) hatten höhere Auflagen als die griechischen; bei den griechischen Editionen belegt Josephus die beiden ersten Plätze. Mitte des 16. Jahrhunderts erreichten Bellum und Antiquitates ihre höchste Popularität. Josephus’ Werke wurden außerdem deutlich häufiger in volkssprachlichen Übersetzungen gelesen als in griechischer oder lateinischer Fassung.[153]

Nach dem Konzil von Trient benötigten Bibelübersetzungen im römisch-katholischen Raum ab 1559 die Genehmigung des Heiligen Offiziums der Inquisition. Danach fanden italienische Josephus-Ausgaben auf dem venezianischen Büchermarkt sehr guten Absatz. Sie waren offenbar für viele Leser eine Art Bibelersatz. In den 1590er Jahren kamen auch Nacherzählungen der biblischen Geschichte auf den Index, aber nicht die Werke des Josephus selbst – jedenfalls nicht in Italien. Die spanische Inquisition war strenger und verbot die spanische Übersetzung der Antiquitates ab 1559 mehrfach. Dieses Werk erschien dem Zensor wohl als eine Rewritten Bible, während das Bellum eine in Spanien erlaubte Lektüre blieb.[154]

Jüdische LeserBearbeiten

Die rabbinische Literatur ignorierte Person und Werk des Josephus. Das ist aber nichts Besonderes, weil auch andere griechisch schreibende jüdische Autoren nicht gelesen wurden.[155] Eigenartigerweise überliefert der Talmud die Legende, dass Jochanan ben Zakkai dem Feldherrn Vespasian das Kaisertum prophezeit habe (Gittin 56a–b), was sowohl Abraham Schalit als auch Anthony J. Saldarini zu Vergleichen zwischen Josephus und Jochanan ben Zakkai nutzten.[156]

Sefer Josippon – eine hebräische NachdichtungBearbeiten

Erst im frühen Mittelalter ist eine jüdische Rezeption von Josephus’ Werk nachweisbar. Im 10. Jahrhundert verfasste jemand unter dem Namen Josef ben Gorion in Süditalien in hebräischer Sprache eine eklektische Geschichte des Judentums vom Babylonischen Exil bis zum Fall von Masada. Dieses Werk wird als Josippon bezeichnet. Er benutzte mehrere lateinische Quellen, darunter Pseudo-Hegesippus. Den Text bearbeitete er in folgender Weise:[157]

  • Alle christlichen Interpretationen des Kriegsgeschehens wurden entweder ausgelassen oder umformuliert.
  • Nicht die Kreuzigung Jesu ist Ursache für die Zerstörung des Tempels, sondern das Blutvergießen im Tempelbereich.
  • Das komplette Kapitel, das Johannes den Täufer und Jesus von Nazareth erwähnt, ließ der Verfasser des Josippon aus.

Mehrere Bibelkommentatoren benutzten den Josippon, während ein direkter Zugriff auf das Werk des Josephus bei ihnen nicht nachweisbar ist: Raschi, Saadja Gaon, Josef ibn Kaspi, Abraham ibn Esra.[158] Der Josippon wurde in jüdischen Gemeinden des gesamten Mittelmeerraums viel gelesen, was wiederum von der christlichen Umwelt bemerkt wurde. Hier galt der Josippon teilweise als das von Josephus erwähnte Erstlingswerk und wurde deshalb ins Lateinische übersetzt. Der italienische Humanist Giovanni Pico della Mirandola versuchte, den Josippon wegen seines vermeintlich hohen Quellenwerts auf Hebräisch zu lesen. Isaak Abrabanel, der spanisch-jüdische Gelehrte, zitierte in seinem Werk meist den Josippon, aber gelegentlich auch Josephus selbst (nach der lateinischen Übersetzung); damit steht er unter den jüdischen Bibelkommentatoren des Mittelalters einzig da.[159] Abrabanels Werk wiederum wurde von christlichen Gelehrten studiert und ging beispielsweise in die Kommentare der englischen Josephus-Übersetzung von William Whiston ein (1737).[160]

Entdeckung von Josephus’ WerkBearbeiten

Azaria dei Rossi las Josephus’ Werke in lateinischer Übersetzung und erschloss sie als Quelle für die jüdische Geschichte des Altertums (Meor Enajim, 1573–1575). Von nun an hatten auch jüdische Gelehrte Zugang zu Josephus und nicht nur zu Nachdichtungen.

1577 erschien in Konstantinopel eine hebräische Übersetzung von Contra Apionem, das Werk eines sonst nicht bekannten Arztes iberischer Herkunft namens Samuel Schullam. Diese antike Apologie des Judentums scheint Schullam sehr angesprochen zu haben; er übersetzte den lateinischen Text frei und aktualisierend. Dass Josephus z. B. meinte, die nicht-jüdischen Völker hätten die Befolgung des Sabbats, das Fasten, Lampenanzünden und die Speisegebote von ihren jüdischen Nachbarn gelernt,[161] machte für Schullam keinen Sinn: diese Lebensweise unterscheide Juden von ihrer Umwelt.

David de Pomi, ebenfalls Mediziner, veröffentlichte 1588 in Venedig eine Apologie, die sich stark auf Josephus’ Antiquitates stützte: Wenn nicht-jüdische Herrscher in der Antike der jüdischen Gemeinschaft Wohlwollen bewiesen und sie gerecht behandelt hätten, wofür er bei Josephus viele Beispiele fand, dann könnten christliche Obrigkeiten das doch umso eher. De Pomis Werk wurde auf den Index gesetzt, was seine Rezeption jahrhundertelang verhinderte.[162]

Haskala, Zionismus und Staat IsraelBearbeiten

Negative Urteile über die Persönlichkeit des Josephus sind bei den jüdischen wie christlichen Historikern des 19. und frühen 20. Jahrhunderts die Regel. Unter denen, die Josephus schlicht für einen Verräter hielten, sind zum Beispiel Heinrich Graetz und Richard Laqueur.[163] Autoren der Haskala wie Moshe Leib Lilienblum und Isaak Bär Levinsohn sahen Josephus mit seiner jüdisch-römischen Identität durchaus als Vorbild, wobei sie gleichzeitig mit den Zeloten sympathisierten.[164] Ungewöhnlich ist das Urteil Joseph Klausners: Er identifizierte sich mit den Zeloten und sah Parallelen zwischen ihrem Unabhängigkeitskampf und dem zeitgenössischen Kampf gegen die britische Mandatsregierung. Trotzdem akzeptierte er Josephus’ Wechsel ins römische Lager, denn dieser sei ein Gelehrter und kein Kämpfer gewesen und habe alles seiner Mission untergeordnet, als Historiker das Geschehen für die Nachwelt festzuhalten.[165]

Zwischen den 1920er und 1970er Jahren gehörten Josephus-Prozesse als Improvisationstheater zum Programm zionistischer Erziehungsarbeit.[166] Dabei war durchaus offen, wie die Sache für „Josephus“ ausging. Shlomo Avineri beschrieb eine derartige Veranstaltung der Herzlija-Ortsgruppe der sozialistischen Jugendorganisation No’ar ha-Oved, bei der es zwei Angeklagte gab: Josephus und Jochanan ben Zakkai – beide hatten das Lager der Widerstandskämpfer verlassen. Nach intensiven Verhandlungen wurden beide freigesprochen: Josephus wegen seiner historischen Werke und Jochanan ben Zakkai wegen seiner Verdienste um das Überleben des jüdischen Volkes nach der Niederlage.[167]

Die Entdeckung der Schriftrollen vom Toten Meer führte in den 1950er und 1960er Jahren zu einer Neubewertung des Josephus in Israel. Daniel R. Schwartz begründet das so: „Die Rollen – dem Boden Palästinas entsprungen just zu dem Zeitpunkt der israelischen Unabhängigkeitserklärung – waren in der zionistischen Argumentation brauchbar als Beweise dafür, dass jüdischer Ansprüche auf Palästina legitim seien, […] aber Bedeutung gewannen diese Texte erst durch die Erläuterung und den Kontext, den Josephus lieferte. Da war es schwierig, ihn weiterhin zu verdammen und zu schmähen.“[168] Auch die in der Öffentlichkeit stark beachteten Ausgrabungen in Masada unter Leitung von Yigael Yadin wurden interpretiert und populärwissenschaftlich aufbereitet mit massivem Rückgriff auf das Bellum. „Die berührende Geschichte vom Ende Masadas, erzählt vom tief ambivalenten Josephus, wurde Israels kraftvollstes Symbol und ein unverzichtbarer nationaler Mythos.“[169] (Tessa Rajak)

Seit dem Jom-Kippur-Krieg 1973 änderte sich das gesellschaftliche Klima in Israel. Der Patriotismus der Gründerjahre wich, so Schwartz, einem pragmatischeren Blick auf militärische Unternehmungen. Ein Jude der Antike, der einen Kampf gegen Rom für aussichtslos hielt, konnte in den 1980er Jahren als Realist gelten. Als Abraham Schalit sich Anfang der 1970er Jahre in diesem Sinn äußerte, war das noch eine Einzelstimme.[170]

Bilder von JosephusBearbeiten

 
Josephus-Porträt in einer Ausgabe der Whiston’schen Übersetzung von 1817
 
„Josephus“, Ny Carlsberg Glyptotek, Kopenhagen.

Das klassische Autorenbild der neuzeitlichen Josephus-Drucke findet sich in William Whistons englischer Übersetzung der Antiquitates (1737). Josephus, ein aristokratisch wirkender alter Mann mit weißem Bart, ist mit einem pseudo-türkischen Turban mit Juwelen und Feder als Orientale gekennzeichnet. Spätere Josephus-Ausgaben variieren die Kopfbedeckung.[171]

1891 erwarb die Ny Carlsberg Glyptotek in Kopenhagen die sehr gut erhaltene Marmorbüste eines jungen Mannes, ein Werk der römischen Antike. Die Provenienz konnte nicht geklärt werden, noch weniger die Identität der dargestellten Person. Trotzdem erklärte Frederik Poulsen in seinem 1925 erschienenen Museumskatalog, der Dargestellte sei „zweifellos ein junger Jude.“ Robert Eisler identifizierte ihn 1930 mit Josephus und berief sich auf Eusebius von Caesarea, der geschrieben hatte, Josephus sei in Rom durch Aufstellen einer Statue geehrt worden. Eisler argumentierte mit klassischen antisemitischen Stereotypen, indem er bei der dargestellten antiken Person „jüdische“ Augen, vor allem aber eine unrömische Form der Nase erkannte.[171][172]

Josephus in der LiteraturBearbeiten

Friedrich SchillerBearbeiten

In Friedrich Schillers Drama Die Räuber gibt es folgendes Wirtshausgespräch (1. Akt, 2. Szene): Karl Moor blickt von seiner Lektüre auf: „Mir ekelt vor diesem Tintenkleksenden Sekulum, wenn ich in meinem Plutarch lese von großen Menschen.“ Darauf Moritz Spiegelberg: „Den Josephus mußt du lesen.“ Die Lektüre der „Räuber“-geschichten im Bellum ist hier Vorbereitung für die eigene Gründung einer Räuberbande.[173]

Lion FeuchtwangerBearbeiten

Mit der Josephus-Trilogie (1932–1942) zeichnete Lion Feuchtwanger den Weg des Protagonisten vom jüdischen Nationalisten zum Kosmopoliten nach. Sein Josephus begeistert sich für das biblische Buch Kohelet und möchte seinen Sohn so erziehen, dass er „die vollendete Mischung aus Griechentum und Judentum“ darstellt. Doch Domitian sorgt dafür, dass Josephus’ Sohn bei einem fingierten Unfall zu Tode kommt. Josephus kehrt daraufhin nach Judäa zurück.[174] Dort stirbt er:

„Dieser Josef Ben Matthias, Priester der Ersten Reihe, dem Erdkreis bekannt als Flavius Josephus, lag jetzt auf der Böschung, das Gesicht und den weißen Bart besudelt mit Blut, Staub, Kot und Speichel, veratmend. […] Das ganze Land war erfüllt von seinem verdämmernden Leben, und er war eins mit dem Land. […] Er hatte die Welt gesucht, aber gefunden hatte er nur sein Land; denn er hatte die Welt zu früh gesucht.“

Lion Feuchtwanger: Der Tag wird kommen[175]

Jitzchak KatzenelsonBearbeiten

Jitzchak Katzenelson schrieb 1941 im Warschauer Ghetto das jiddische Drama „In der Nähe von Jerusalem: Bei den Hirten – eine Vorstellung in drei Akten“ (Arum Yerushalayim: Tsvishn di Pastucher - a Farshtelung in Drey Aktn). Neben anderen Personen der jüdischen Geschichte wird Josephus von einem Medium beschworen und von zionistischen Pionieren (Chalutzim) befragt: Wie ist sein politisches Handeln zu beurteilen, und was bedeuten seine Schriften für das Judentum? Katzenelson bezeichnete die Werke des Josephus respektvoll als Sforim (jiddisch: heilige Bücher), die zum Kanon der jüdischen Literatur gehörten.[176]

Einzelthemen der Josephus-ForschungBearbeiten

TextforschungBearbeiten

An dem einzigen erhaltenen Papyrusfragment mit Josephus-Text, Papyrus Graecus Vindobonensis 29810 (spätes 3. Jahrhundert n. Chr.), lässt sich schlaglichtartig die schlechte Qualität der mittelalterlichen Josephus-Handschriften illustrieren: das Fragment in der Österreichischen Nationalbibliothek stammt von einer Ausgabe des Bellum und enthält 112 Wörter ganz oder teilweise; neunmal weicht dieser Text von sämtlichen Manuskripten ab, die Benedikt Niese für seine wissenschaftliche Textedition zur Verfügung standen.[177] Dabei ist das Bellum von den vier Werken des Josephus vergleichsweise am besten überliefert.

Niese besorgte die bis heute maßgebliche Edition des griechischen Josephus-Textes, eine Ausgabe mit umfangreichem textkritischem Apparat (Editio maior, 7 Bände, 1885–1895) und eine in vielen Fällen abweichende Ausgabe mit knapperem Apparat (Editio minor, 6 Bände, 1888–1895), die als seine Ausgabe letzter Hand gilt. Seitdem sind rund 50 Manuskripte bekannt geworden, die Niese noch nicht nutzen konnte. In mehreren europäischen Ländern entstanden Übersetzungen bzw. zweisprachige Ausgaben, die an Nieses Text Veränderungen vornahmen. Wenn sich dieser Trend fortsetzt, wird unklar, auf welchen griechischen Text sich Fachleute in ihren Publikationen jeweils beziehen. Heinz Schreckenberg hält deshalb die Erstellung einer neuen großen kritischen Textausgabe für dringend erforderlich, mindestens aber eine Revision von Nieses Werk.[178] Bis dahin, so Tommaso Leoni, biete Nieses Editio maior trotz allem den relativ besten Text des Bellum, aber dieser sei manchmal im kritischen Apparat versteckt.[179]

Die Textverderbnisse in den Antiquitates sind teilweise eine Folge davon, dass die mittelalterlichen Kopisten die Bibel-Nacherzählung des Josephus dem griechischen Bibeltext der Septuaginta annäherten.[180] Ein französisches Team um Étienne Nodet hat seit 1992 ein neues Handschriften-Stemma für die Bücher 1 bis 10 der Antiquitates erarbeitet, mit dem Ergebnis, dass zwei Handschriften aus dem 11. Jahrhundert, die Niese für weniger wichtig hielt, den besten Text zu bieten scheinen:[181]

  • Codex Vindobonensis historicus Graecus 20 (bei Niese: „historicus Graecus No. 2“), Österreichische Nationalbibliothek;
  • Codex Parisinus Graecus 1419, Französische Nationalbibliothek.

Die Münsteraner Edition der Vita bietet einen Mischtext, der sich von Nieses Editio maior darin unterscheidet, dass der Codex Bononiensis Graecus 3548 eingearbeitet wurde, der sich in der Universitätsbibliothek Bologna befindet. Obwohl relativ spät (14./15. Jahrhundert), wird er als Zeuge der besten Überlieferung eingestuft.[182]

Contra Apionem ist das am schlechtesten erhaltene Werk des Josephus. Sämtliche griechischen Zeugen, auch die indirekten, sind von einem Kodex abhängig, in dem mehrere Blätter fehlten; diese große Textlücke muss mit Hilfe der lateinischen Übersetzung ergänzt werden. Niese ging davon aus, dass alle jüngeren griechischen Manuskripte Abschriften des Codex Laurentianus 69,22 aus dem 11. Jahrhundert seien. Das Münsteraner Übersetzerteam (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel) bewertet dagegen den Codex Schleusingensis graecus 1 (15./16. Jahrhundert, Bibliothek des Hennebergschen Gymnasiums, Schleusingen) als Zeugen einer teilweise unabhängigen Tradition. Arnoldus Arlenius hatte diesen Kodex für die 1544 gedruckte Erstausgabe des griechischen Josephustextes verwendet. Die vom Laurentianus abweichenden Lesarten dieser Druckausgabe erhalten dadurch größeres Gewicht; sie galten bis dahin als Konjekturen des Arlenius.[183]

Archäologie in Israel/PalästinaBearbeiten

 
Nachbau einer römischen Balliste, im Hintergrund die archäologische Stätte Gamla

Seit Mitte des 19. Jahrhunderts suchten Palästinaforscher antike Ortslagen oder Bauwerke „mit Josephus in der einen Hand und dem Spaten in der anderen“ – eine Erfolgsgeschichte, die sich bis in die Gegenwart fortsetze, so Jürgen Zangenberg. Aber sie sei methodisch bedenklich. „Jegliche Interpretation, gerade auch der vermeintlich nur ‚sachbezogenen‘ Passagen, hat … mit der Tatsache zu beginnen, dass Josephus zuallererst antiker Historiker ist.“[184]

Ebenso wie Yigael Yadin die Grabungsbefunde von Masada mit dem Bericht des Josephus harmonisierte, fand auch der Ausgräber von Gamla, Shmarya Guttman, den Bericht über die römische Eroberung dieser Festung im Golan in vielen Einzelheiten bestätigt. Benjamin Mazar zufolge illustrieren die Funde der israelischen Grabungen entlang der südlichen und westlichen Umfassungsmauer des Tempelbergs seit 1968 Baudetails des Herodianischen Tempels, die im Bellum und den Antiquitates beschrieben sind.[185] Neuere Beispiele dafür, dass archäologische Befunde mit Hilfe von Josephus’ Angaben interpretiert werden, sind die Grabungen in Jotapata (Mordechai Aviam, 1992–1994) und die Identifikation eines Palastes und eines Hippodroms in Tiberias (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).[186]

Mehrfach wurde die „Glaubwürdigkeit“ des Josephus in der Forschung diskutiert. Auf der einen Seite bestätigt der archäologische Befund oft die Angaben des Josephus oder lässt sich jedenfalls so interpretieren. Dem stehen aber Beispiele gegenüber, wo Josephus eklatant falsche Angaben etwa zu Entfernungen, Maßen von Gebäuden oder Bevölkerungsgrößen macht. Dies wird teilweise mit Kopistenfehlern erklärt.[187] Ein notorisches Problem der Forschung sind Josephus’ Beschreibungen der Dritten Mauer, d. h. der äußeren nördlichen Stadtbefestigung von Jerusalem. Michael Avi-Yonah charakterisierte sie als ein Durcheinander aus unmöglichen Entfernungsangaben, disparaten Beschreibungen derselben Ereignisse, und einem chaotischen Gebrauch des griechischen Fachvokabulars.[188] Kenneth Atkinson arbeitete 2007 Widersprüche zwischen den Grabungsergebnissen in Gamla und Masada und der Kriegsschilderung im Bellum heraus. Man müsse davon ausgehen, dass die römische Einnahme historisch anders ablief als von Josephus dargestellt. Es ist beispielsweise aufgrund der Gegebenheiten auf dem Berggipfel gar nicht möglich, dass 9000 Verteidiger sich beim Eindringen der römischen Armee in Gamla von hier aus in die Tiefe stürzten und so kollektiven Selbstmord verübten. Gamla war auch nur schwach befestigt und leistete Vespasians Armee kaum Widerstand.[189] Bereits 1982 hatte Shaye Cohen die Kombination von archäologischen Befunden und Josephus’ Bericht vom Ende Masadas in Frage gestellt.[190]

Hybridität und MimikryBearbeiten

 
Das Sebasteion von Aphrodisias gilt als klassische Darstellung der gentes-devictae-Propaganda Roms.[191] Hier die Personifikationen von vier besiegten Völkern; nur beim Ethnos der Piroustae links außen ist die Zusammengehörigkeit von Inschriftenbasis und Skulptur eindeutig[192] (Archäologisches Museum Aphrosisias)

Homi K. Bhabha hat den Postkolonialismus durch die These weiterentwickelt, dass Kolonisten und Kolonisierte komplexe Formen der Interaktion entwickeln (in-between-ness, hybridity). Die Herrschenden erwarten, dass die Unterlegenen ihre Kultur nachahmen. Diese tun das auch – aber nicht richtig, nicht vollständig. Ein Grundwiderspruch der Kolonialismus besteht darin, dass er die Kolonisierten erziehen und zivilisieren will, aber einen bleibenden Unterschied zu ihnen behauptet: In other words, natives can become Anglicized but never English.[193]

Die Kolonisierten können die dominante Kultur aber auf kreative Weise zur Selbstbehauptung benutzen (resistant adaption). Dieser Ansatz ermöglicht es, Josephus’ Werk jenseits der Alternative: Flavische Propaganda – Jüdische Apologetik zu lesen: Josephus und andere Historiker mit Wurzeln im Osten des Reichs versuchten, „die eigene Geschichte in einem Idiom zu erzählen, das die Mehrheitskultur(en) verstand(en), aber mit primärem Bezug auf die eigenen Traditionen – und für ihre eigenen Zwecke“.[194]

Ein Beispiel aus dem Bellum:[195] Herodes Agrippa II. versucht, die Jerusalemer vom Krieg gegen Rom abzubringen, indem er im Stil imperialer Propaganda ausführt, dass Rom die ganze Welt beherrsche. Seine Rede lässt die bekannten Völker der Antike mit ihren jeweiligen besonderen Fähigkeiten vorüberdefilieren; Rom hat sie alle besiegt (Mimikry einer gentes-devictae-Liste). Agrippa (bzw. Josephus) führt dies aber nicht auf die Gunst Jupiters zurück, sondern auf den Gott der unterlegenen Juden. Damit destabilisiere er, so David A. Kaden, den dominanten imperialen Diskurs. Man weiß nicht mehr recht, ob da ein Jude oder ein Römer spricht. Wenn Josephus beschreibt, wie er selbst in römischem Auftrag vor der Mauer des belagerten Jerusalems den Verteidigern eine Rede in ihrer Muttersprache gehalten habe, so verkörpere er in-between-ness in seiner eigenen Person.[196]

WerkausgabenBearbeiten

  • Flavii Josephi opera edidit B. Niese. Weidmann, 7 Bände, Berlin 1885–1895.

Im Folgenden sind die jeweils besten deutschen Übersetzungen bzw. griechisch-deutschen Ausgaben genannt. Zu weiteren Editionen siehe die Hauptartikel Jüdischer Krieg, Jüdische Altertümer und Über die Ursprünglichkeit des Judentums.

  • De bello Judaico – Der Jüdische Krieg. Griechisch–deutsch, herausgegeben und mit einer Einleitung sowie mit Anmerkungen versehen von Otto Michel und Otto Bauernfeind. wbg academic, 3 Bände, Sonderausgabe (2., unveränderte Auflage) Darmstadt 2013. ISBN 978-3-534-25008-0.
  • Jüdische Altertümer. Übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Heinrich Clementz, Halle 1900. Band 1 (Digitalisat) Band 2 (Digitalisat). Diese Übersetzung hat erhebliche Mängel: zugrunde liegt die veraltete griechische Textausgabe von Dindorf und Haverkamp; außerdem übersetzte Clementz ungenau, teilweise paraphrasierend.[197] Nachdem das Münsteraner Übersetzungsprojekt abgebrochen wurde, ist mit einer Neuübersetzung der Antiquitates ins Deutsche vorerst nicht zu rechnen. Immerhin ist eine Vorübersetzung von Ant 1,1–2,200 online verfügbar: PDF.
  • Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel. Mohr Siebeck, 2., durchgesehene Auflage Tübingen 2011. ISBN 978-3-16-147407-1.
  • Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem). Deutsch / Altgriechisch, hrsg. von Folker Siegert. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008. ISBN 978-3-525-54206-4. (Teilband 1: Digitalisat; Teilband 2: Digitalisat)

LiteraturBearbeiten

Hilfsmittel

  • A complete concordance to Flavius Josephus. Hrsg. von Karl Heinrich Rengstorf und Abraham Schalit. Brill, Leiden 1968–1983. – Band 1: Α–Δ. 1973; Band 2: Ε–Κ. 1975; Band 3: Λ–Π. 1979; Band 4: Ρ–Ω. 1983. Supplementband: Namenwörterbuch zu Flavius Josephus. Bearbeitet von Abraham Schalit, 1968.

Überblicksdarstellungen

  • Irina Wandrey: Iosephos (4) I. Flavios. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 5, Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-01475-4, Sp. 1089–1091.
  • René Bloch: Iosephos Flavios (Flavius Josephus). Bellum Iudaicum. In: Christine Walde (Hrsg.): Die Rezeption der antiken Literatur. Kulturhistorisches Werklexikon (= Der Neue Pauly. Supplemente. Band 7). Metzler, Stuttgart/Weimar 2010, ISBN 978-3-476-02034-5, Sp. 397–406.
  • Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance. In: Wolfgang Haase (Hrsg.): ANRW Band 21/2 (Hellenistisches Judentum in römischer Zeit: Philon und Josephus [Forts.]). Walter de Gruyter, Berlin / New York 1984. „Ohne Übertreibung kann dies als die gegenwärtig wohl beste Gesamtdarstellung zur Person und zum Werk des Josephus bezeichnet werden.“ (Berndt Schaller: Philo, Josephus und das sonstige griechisch-sprachige Judentum in ANRW und weiteren neueren Veröffentlichungen. In: Theologische Rundschau N. F. 59/2 (1994), S. 186–214, hier S. 207.)
  • Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980). Walter de Gruyter, Berlin / New York 1984 „Mit diesem magnum opus, das ursprünglich als Beitrag für ANRW gedacht war, aber aus Raumgründen separat veröffentlicht wurde, ist für die künftige Josephusforschung ein weiteres grundlegendes Hilfsmittel bereit gestellt“ (ebd., S. 209)
  • Heinz Schreckenberg: Josephus (Flavius Josephus). In: Reallexikon für Antike und Christentum. Band 18. Hiersemann, Stuttgart 1998, Sp. 761–801.

Sammelbände, Kompendien

  • Jonathan Edmondson, Steve Mason, James Rives (Hrsg.): Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005. ISBN 0-19-926212-8 “An Anglo-Saxon piece of collaborative scholarship (including works by Israeli scholars), while Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond is much more international.” (Ted Kaizer, Rezension)
  • Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus (= Blackwell Companions to the Ancient World). Wiley & Sons, Chichester 2016. ISBN 978-1-4443-3533-0. „In seiner Vielfalt dokumentiert der Band die Fortschritte der interdisziplinären Erforschung von Leben, Werk und Wirkung des Josephus und zeigt auf, welche neuen Perspektiven dabei eine Rolle spielen (müssen).“ (Jens Herzer, Rezension in: Historische Zeitschrift 303 (2018), S. 802f.)
  • Zuleika Rodgers (Hrsg.): Making History. Josephus and Historical Method. Brill, Leiden / Boston 2007. ISBN 90-04-15008-0.
  • Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (= Supplements to the Journal for the Study of Judaism. Band 104). Brill, Leiden 2005. ISBN 978-90-04-14179-7.

Monographien

  • Oliver Gußmann: Das Priesterverständnis des Flavius Josephus. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149562-5.
  • William den Hollander: Josephus, the Emperors, and the City of Rome. From Hostage to Historian. Brill, Leiden 2014, ISBN 978-90-04-26433-5.
  • Michael Tuval: From Jerusalem Priest to Roman Jew. On Josephus and the Paradigms of Ancient Judaism. Mohr Siebeck, Tübingen 2013, ISBN 978-3-16-152386-1.

WeblinksBearbeiten

Commons: Flavius Josephus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wikisource: Flavius Josephus – Quellen und Volltexte

AnmerkungenBearbeiten

  1. Fergus Millar: Last Year in Jerusalem: Monuments of the Jewish War in Rome. In: Jonathan Edmondson et al.: Flavius Josephus and Flavian Rome. Oxford 2005, S. 101–128, hier S. 118.
  2. Ἰώσηπος Ματθίου παῖς ἐξ Ἱεροσολύμων ἱερεύς.
  3. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 13.
  4. altgriechisch Φλαύιος Ἰώσηπος Flavios Iṓsēpos. Heinz Schreckenberg: Josephus (Flavius Josephus). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 18, Sp. 761–801, hier Sp. 766. Vgl. Clemens von Alexandria: Stromata 1,147,2; Minucius Felix: Octavius 33,4; Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte 1,5,3.
  5. Werner Eck: Flavius Iosephus, nicht Iosephus Flavius. In: Studia Classica Israelica 19 (2000), S. 281–283, hier S. 283 (PDF).
  6. Oliver Gußmann: Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, S. 200 Anm. 5. Vgl. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita) 5 und ders.: Jüdische Altertümer 20, 237.
  7. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita) 422.
  8. Oliver Gußmann: Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, S. 210 f. Die Korrektheit der josephischen Angaben zu seiner hasmonäischen Abstammung wird angezweifelt, vgl. Irina Wandrey: Iosephos (4) I. Flavios. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 5, Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-01475-4, Sp. 1089–1091., hier Sp. 1089.
  9. Ernst Baltrusch: „Kein Stein auf dem anderen.“ Josephus, der Tempel und das historiographische Konzept. In: Görge K. Hasselhoff, Meret Strothmann (Hrsg.): Religio licita? Rom und die Juden. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2017, S. 135–158, hier S. 140f. Baltrusch verweist für diese Strategie auf Homi Bhabha: Of Mimicry and Man. The Ambivalence of Colonial Discourse, in: Frederick Cooper / Ann Laura Stoler (Hrsg.): Tensions of Empire. Colonial Cultures in a Bourgeois World. University of California Press, Berkeley u. a. 1997, S. 152–162.
  10. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 12.
  11. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 8–9.
  12. Pnina Stern: Life of Josephus: The Autobiography of Flavius Josephus. In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 41/1 (2010), S. 63–93, hier S. 73f. Vgl. Plutarch: Cicero 2. Zu diesem Motiv in weiteren antiken Biografien vgl. Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S. 81; zu diesem Motiv in Lk 2,41–47 EU ebd., S. 83.
  13. Albert I. Baumgarten: Josephus and the Jewish Sects. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 261-272, hier S. 261f. (PDF) Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 15.
  14. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 11.
  15. Die Formulierung des Josephus lässt die Option offen, dass er nicht bei Bannus lebte, sondern diesen von Jerusalem aus öfter besuchte. Das würde die chronologischen Probleme reduzieren, die man mit diesen Angaben der Vita hat: insgesamt drei Lebensjahre für eine wie auch immer geartete Ausbildung durch Pharisäer, Sadduzäer und Essener plus drei Jahre als „Nacheiferer“ des Bannus. Vgl. den Kommentar in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 27, Anm. 17 und 18.
  16. Honora Howell Chapman: Josephus. In: Andrew Feldherr (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Roman Historians, Cambridge University Press, Cambridge 2009, S. 319–331, hier S. 320. Vgl. Albert I. Baumgarten: Josephus and the Jewish Sects. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 261-272, hier S. 269. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 19f.
  17. Pnina Stern: Life of Josephus: The Autobiography of Flavius Josephus. In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 41/1 (2010), S. 63–93, hier S. 75.
  18. Pnina Stern: Life of Josephus: The Autobiography of Flavius Josephus. In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 41/1 (2010), S. 63–93, hier S. 76.
  19. Honora Howell Chapman: Josephus. In: Andrew Feldherr (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Roman Historians, Cambridge University Press, Cambridge 2009, S. 319–331, hier S. 320 Anm. 5. Vgl. den Kommentar in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 27.
  20. Jan Willem van Henten: Josephus as Narrator. In: Eve-Marie Becker, Jörg Rüpke (Hrsg.): Autoren in religiösen literarischen Texten der späthellenistischen und der frühkaiserzeitlichen Welt: zwölf Fallstudien. Mohr Siebeck, Tübingen 2019, S. 121–150, hier S. 144.
  21. Oliver Gußmann: Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, S. 372.411.
  22. Oliver Gußmann: Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, S. 228.
  23. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 21. Vgl. Plutarch: Praecepta gerendae reipublicae 804 f.
  24. a b Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 13–16.
  25. Klaus-Stefan Krieger: Josephus – ein Anhänger des Aufstandsführers Elʿazar ben Ḥananja. Überlegungen zur religiös-politischen Orientierung des späteren Historiographen zu Beginn des Jüdischen Krieges. In: Folker Siegert, Jürgen U. Kalms (Hrsg.): Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997. LIT, Münster 1998, S. 93–105, hier S. 95f.
  26. William den Hollander: Josephus, the emperors, and the city of Rome: from hostage to historian, Leiden 2004, S. 56–58. Steve Mason: Life of Josephus, Translation and Commentary, Leiden 2001, S. 26.
  27. Pnina Stern: Life of Josephus: The Autobiography of Flavius Josephus. In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 41/1 (2010), S. 63–93, hier S. 81.
  28. Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S. 86.
  29. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 19.
  30. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 20f.
  31. Manuel Vogel: Das Bilderverbot und die Galiläapolitik des Josephus. In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period, 30/1 (1999), S. 65-79, hier S. 69. Vgl. Klaus-Stefan Krieger: Josephus – ein Anhänger des Aufstandsführers Elʿazar ben Ḥananja. Überlegungen zur religiös-politischen Orientierung des späteren Historiographen zu Beginn des Jüdischen Krieges. In: Folker Siegert, Jürgen U. Kalms (Hrsg.): Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997. LIT, Münster 1998, S. 93–105, hier S. 103.
  32. a b c Seth Schwartz: Das Judentum in der Antike. Von Alexander dem Großen bis Mohammed. Reclam, Stuttgart 2016, S. 117.
  33. Vgl. den Kommentar in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 165f. (Zur politischen Situation in Jerusalem bei Ausbruch des Jüdischen Krieges).
  34. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 28f.
  35. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 784, und ders.: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S. 87.
  36. Vgl. die Einleitung in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 4.
  37. Vgl. den Kommentar in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 167f. (Die λῃσταί in der Vita)
  38. Richard A. Horsley: Power vacuum and power struggle in 66-7 C.E. In: Andrea Berlin, J. Andrew Overman (Hrsg.): The First Jewish Revolt: Archaeology, History and Ideology. Routledge, London / New York 2002, S. 87–109, hier S. 102: With the exception of the Herodian ‘leading men’ of Tiberias and the elite who dominated Tarichaeae, all of the various towns and groups successfully resited Josephus’s attempts to assert Jerusalem’s or his own control in Galilee. […] In sum, I conclude that there was no coherent, unified, anti-Roman ‘Revolt’ in Galilee in 66-7 C.E., but rather a number of overlapping but independent conflicts […]
  39. James McLaren: Delving into the Dark Side: Josephus’ Foresight as Hindsight. In: Zuleika Rodgers (Hrsg.): Making History. Josephus and Historical Method, Leiden / Boston 2007, S. 49–67, hier S. 57f. und S. 60 Anm. 18.
  40. κἀπειδὴ τὸ Ἰουδαίων, ἔφη, φῦλον ὀκλάσαι δοκεῖ σοι τῷ κτίσαντι, μετέβη δὲ πρὸς Ῥωμαίους ἡ τύχη πᾶσα, καὶ τὴν ἐμὴν ψυχὴν ἐπελέξω τὰ μέλλοντα εἰπεῖν, δίδωμι μὲν Ῥωμαίοις τὰς χεῖρας ἑκὼν καὶ ζῶ, μαρτύρομαι δὲ ὡς οὐ προδότης, ἀλλὰ σὸς εἶμι διάκονος.
  41. Martina Hirschberger: Historiograph im Zwiespalt – Iosephos’ Darstellung seiner selbst im Ἰουδαϊκὸς Πόλεμος. In: Michael Reichel (Hrsg.): Antike Autobiographien. Werke - Epochen - Gattungen (= Europäische Geschichtsdarstellungen, Band 5). Böhlau, Köln / Weimar / Wien 2005, S. 143–184, hier S. 159–161. James McLaren: Delving into the Dark Side: Josephus’ Foresight as Hindsight. In: Zuleika Rodgers (Hrsg.): Making History. Josephus and Historical Method, Leiden / Boston 2007, S. 49–67, hier S. 58.
  42. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 785.
  43. a b William den Hollander: Josephus, the emperors, and the city of Rome: from hostage to historian, Leiden 2004, S. 93–96.
  44. Apud Iudaeam Carmeli dei oraculum consulentem ita confirmavere sortes, ut quidquid cogitaret volueretque animo quamlibet magnum, id esse proventurum pollicerentur; et unus ex nobilibus captivis Iosephus, cum coiceretur in vincula, constantissime asseveravit fore ut ab eodem brevi solveretur, verum iam imperatore.
  45. Cassius Dio: Römische Geschichte 66,1.
  46. Helgo Lindner: Die Geschichtsauffassung des Flavius Josephus in Bellum Judaicum. Gleichzeitig ein Beitrag zur Quellenfrage. Brill, Leiden 1972, S. 63f.
  47. William den Hollander: Josephus, the emperors, and the city of Rome: from hostage to historian, Leiden 2004, S. 101, und Anm. 159: Josephus had thus placed Vespasian in a Catch-22.
  48. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 165 Anm. 1704.
  49. Christopher Weikert: Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian (= Hypomnemata. Band 200). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016, S. 56 mit weiterer Literatur.
  50. William den Hollander: Josephus, the emperors, and the city of Rome: from hostage to historian, Leiden 2004, S. 102–104.
  51. Heinz Schreckenberg: Josephus (Flavius Josephus). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 18, Sp. 761–801, hier Sp. 767.
  52. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 165.
  53. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 417.
  54. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 166.
  55. Glen Warren Bowersock: Foreign Elites at Rome. In: Jonathan Edmondson, Steve Mason, James Rives (Hrsg.): Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, S. 53–62, hier S. 54–58.
  56. μέλλων τε ἀπαίρειν εἰς τὴν Ῥώμην σύμπλουν ἐδέξατο πᾶσαν τιμὴν ἀπονέμων. ἐπεὶ δ᾽ εἰς τὴν Ῥώμην ἥκομεν, πολλῆς ἔτυχον παρὰ Οὐεσπασιανοῦ προνοίας: καὶ γὰρ καὶ κατάλυσιν ἔδωκεν ἐν τῇ οἰκίᾳ τῇ πρὸ τῆς ἡγεμονίας αὐτῷ γενομένῃ πολιτείᾳ τε Ῥωμαίων ἐτίμησεν καὶ σύνταξιν χρημάτων ἔδωκεν …
  57. Hannah M. Cotton, Werner Eck: Josephus’ Roman Audience: Josephus and the Roman Elites. In: Jonathan Edmondson, Steve Mason, James Rives (Hrsg.): Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, S. 37–52, hier S. 39 f.
  58. Sueton: Vespasian 18. Vgl. die Einleitung in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 1.
  59. Zvi Yavetz: Reflections on Titus and Josephus. In: Greek, Roman and Byzantine Studies 16 (1975), S. 411–432, hier S. 431f.
  60. Fergus Millar: Last Year in Jerusalem: Monuments of the Jewish War in Rome. In: Jonathan Edmondson et al.: Flavius Josephus and Flavian Rome. Oxford 2005, S. 101–128, hier S. 101.
  61. Honora Howell Chapman: What Josephus Sees: The Temple of Peace and the Jerusalem Temple as Spectacle in Text and Art. In: Phoenix 63/1 (2009), S. 107-130, hier S. 108f. Barbara Eberhardt: Wer dient wem? Die Darstellung des flavischen Triumphzuges auf dem Titusbogen und bei Josephus (B.J. 7.123-162). In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (= Supplements to the Journal for the Study of Judaism. Band 104). Brill, Leiden 2005, S. 257–277, hier S.277.
  62. Barbara Eberhardt: Wer dient wem? Die Darstellung des flavischen Triumphzuges auf dem Titusbogen und bei Josephus (B.J. 7.123-162). In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond (= Supplements to the Journal for the Study of Judaism. Band 104). Brill, Leiden 2005, S. 257–277, hier S.273.276.
  63. Steve Mason: Josephus as a Roman Historian. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 89-107, hier S. S. 90: … it seems unimaginable that such an omen-producer for the regime could be left in the cheap seats and not exhibited in some way – even if in a role that he hoped people would forget. Mary Beard nimmt an, dass Josephus als Zuschauer einen „Manegenplatz“ gehabt habe und ihm als Gunsterweis die Teilnahme erspart geblieben sei, vgl. dies.: The Triumph of Flavius Josephus. In: Anthony Boyle, William J. Dominik (Hrsg.): Flavian Rome: Culture, Image, Text. Brill, Leiden 2003, S. 543–558, hier S. 551.
  64. Hannah M. Cotton, Werner Eck: Josephus’ Roman Audience: Josephus and the Roman Elites. In: Jonathan Edmondson, Steve Mason, James Rives (Hrsg.): Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, S. 37–52, hier S. 50–52. Ebenso z. B. Tessa Rajak: Josephus. The Historian and his Society, London 1983, S. 223, Seth Schwartz: Josephus and Judean Politics, Leiden 1990, S. 16f. Dagegen hält Steve Mason die Identifikation mit dem Freigelassenen Neros für wahrscheinlicher, da Josephus’ Beschreibung auf dessen Biografie besser passe, vgl. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. xviii.
  65. Jonathan J. Price: The Provincial Historian in Rome. In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond, Leiden 2005, S. 101–120, hier S. 105.
  66. Eran Almagor: Josephus and Greek Imperial Literature. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 108–122, hier S. 117.
  67. Tessa Rajak: Josephus in the Diaspora. In: Jonathan Edmondson, Steve Mason, James Rives (Hrsg.): Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, S. 79–100, hier S. 87f.
  68. Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 5, 419.
  69. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 414.
  70. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem), 1, 35.
  71. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 5. 426f.
  72. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. 6.
  73. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 359.
  74. Die Datierung ins „dritte Jahr Trajans“ findet sich in Hieronymus’ Schrift „Berühmte Männer“, bezogen auf den Tod des Clemens von Rom. Photios, ein eifriger Leser des Hieronymus, könnte das Datum hier gefunden und in der Erinnerung falsch zugeordnet haben. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. xviii.
  75. Vgl. den Kommentar in: Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 180. (Zur Datierung der Vita). Christopher P. Jones: Towards a Chronology of Josephus. In: Studia Classica Israelica 21 (2002), S. 113–121, hier S. 120. (PDF)
  76. Oliver Gußmann: Das Priesterverständnis des Flavius Josephus, Tübingen 2008, S. 223 f. Irina Wandrey: Iosephos (4) I. Flavios. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 5, Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-01475-4, Sp. 1089–1091., hier Sp. 1089.
  77. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer 20, 262–263.
  78. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 859.
  79. J. S. Ward: Roman Greek: Latinisms in the Greek of Flavius Josephus. In: The Classical Quarterly, New Series, 57/2 (Dezember 2007), S. 632–649, hier S. 635f.
  80. J. S. Ward: Roman Greek: Latinisms in the Greek of Flavius Josephus. In: The Classical Quarterly, New Series, 57/2 (Dezember 2007), S. 632–649, hier S. 646f.
  81. Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 1,6.
  82. Steve Mason: Josephus’s Judean War. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 13–35, hier S. 16f.
  83. Jonathan J. Price: The Provincial Historian in Rome. In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond, Leiden 2005, S. 101–120, hier S. 107.
  84. Grundlegend Richard Laqueur: Der jüdische Historiker Flavius Josephus. Ein biographischer Versuch auf neuer quellenkritischer Grundlage. Münchow, Gießen 1920, S. 125–128. (Digitalisat) Zur Formulierung „Propagandabüro“ vgl. Shaye J. D. Cohen: Josephus, Jeremiah, and Polybios. In: Ders., The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism (= Texts and Studies in Ancient Judaism. Band 136). Mohr Siebeck, Tübingen 2010, S. 105–120, hier S. 105.
  85. Steve Mason: Josephus’s Judean War. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 13–35, hier S. 17.
  86. Mary Beard: The Triumph of Flavius Josephus. In: Anthony Boyle, William J. Dominik (Hrsg.): Flavian Rome: Culture, Image, Text. Brill, Leiden 2003, S. 543–558, hier S. 547. Zu den Mitarbeitern vgl. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem) 1,50.
  87. Steve Mason: Josephus’s Judean War. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 13–35, hier S. 16. Vgl. ders.: Of Audience and Meaning: Reading Josephus’ Bellum Judaicum in the Context of a Flavian Audience. In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond, Leiden 2005, S. 71–100, hier S. 99.
  88. …καὶ τὰς Ῥωμαίων χεῖρας ἀκούσας καὶ τὸ πῦρ ἐπὶ τὸν ναὸν εἵλκυσαν οἱ Ἰουδαίων τύραννοι …
  89. Werner Eck: Die römischen Repräsentanten in Judäa: Provokateure oder Vertreter der römischen Macht. In: Judäa - Syria Palästina: die Auseinandersetzung einer Provinz mit römischer Politik und Kultur (= Texts and studies in ancient Judaism. Band 157). Mohr Siebeck, Tübingen 2014, S. 166–185, Zitat S. 168. Vgl. Martina Hirschberger: Historiograph im Zwiespalt – Iosephos’ Darstellung seiner selbst im Ἰουδαϊκὸς Πόλεμος. In: Michael Reichel (Hrsg.): Antike Autobiographien. Werke - Epochen - Gattungen (= Europäische Geschichtsdarstellungen, Band 5). Böhlau, Köln / Weimar / Wien 2005, S. 143–184, hier S. 150f.176.
  90. Ernst Baltrusch: „Kein Stein auf dem anderen.“ Josephus, der Tempel und das historiographische Konzept. In: Görge K. Hasselhoff, Meret Strothmann (Hrsg.): Religio licita? Rom und die Juden. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2017, S. 135–158, hier S. 147.
  91. Flavius Josephus: Jüdischer Krieg 6,201–213, interpretiert als Erfüllung einer biblischen Weissagung Klgl 4,10 EU, vgl. Sabrina Inowlocki: Josephus and Patristic Literature. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 356-367, hier S. 360.
  92. Maud Gleason: Mutilated messengers: body language in Josephus. In: Simon Goldhill (Hrsg.): Being Greek Under Rome: Cultural Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire. Cambridge University Press, Cambridge 2007, S. 50–85, hier S. 72–74.
  93. Zvi Yavetz: Reflections on Titus and Josephus. In: Greek, Roman and Byzantine Studies 16 (1975), S. 411–432, hier S. 415.
  94. Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 5,446–451.
  95. Ingomar Weiler: Titus und die Zerstörung des Tempels von Jerusalem – Absicht oder Zufall? In: Klio 50 (1968), S. 139–158, hier S. 150 f.
  96. Sulpicius Severus: Chronik 2.30.6–7; Orosius 7,9,6f.; Cassius Dio 6,65; Gaius Valerius Flaccus, Argonautica, Proömium: „… wie sein Bruder vom Staub Jerusalems geschwärzt ist, wie er Kriegsbrände schleudert und auf jedem Belagerungsturm gewaltig kämpft.“ Vgl. aber auch Flavius Josephus selbst: Jüdische Altertümer (Antiquitates) 20,250: „[der Tag,] da Titus den Tempel und die Stadt einäscherte.“
  97. Ingomar Weiler: Titus und die Zerstörung des Tempels von Jerusalem – Absicht oder Zufall? In: Klio 50 (1968), S. 139–158, besonders S. 145.
  98. Christopher Weikert: Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian (= Hypomnemata. Band 200). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016, S. 89. Zur Darstellung auf dem Triumphzug vgl. Flavius Josephus: Jüdischer Krieg (Bellum) 7,144.
  99. Tommaso Leoni: ‘Against Caesar’s wishes’: Flavius Josephus as a Source for the Burning of the Temple. In: Journal of Jewish Studies 58/1 (2007), S. 39-51, hier S. 47. (PDF)
  100. τοσοῦτον δέ μοι περιῆν θάρσος τῆς ἀληθείας, ὥστε πρώτους πάντων τοὺς αὐτοκράτορας τοῦ πολέμου γενομένους Οὐεσπασιανὸν καὶ Τίτον ἠξίωσα λαβεῖν μάρτυρας. πρώτοις γὰρ δέδωκα τὰ βιβλία καὶ μετ᾽ ἐκείνους πολλοῖς μὲν Ῥωμαίων τοῖς συμπεπολεμηκόσι, πολλοῖς δὲ τῶν ἡμετέρων ἐπίπρασκον …
  101. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), 363.
  102. James Rives: Flavian Religious Policy and the Destruction of the Jerusalem Temple. In: Jonathan Edmondson, Steve Mason, James Rives (Hrsg.): Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford 2005, S. 145–166, hier S. 151.
  103. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 839. Vgl. Dio Cassius 66,15.
  104. Steve Mason: Josephus’s Judean War. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 13–35, hier S. 15. Kleinere Bearbeitungen des Textes durch Josephus nach 79 seien anzunehmen, aber alle Hypothesen, dass das Werk erst in der Regierungszeit des Titus verfasst wurde, sind nach Mason abzulehnen. (ebd.) Für eine spätere Abfassung plädiert z. B. Shaye Cohen: Josephus in Galilee and Rome. His Vita and Development as a Historian, Leiden 1979.
  105. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer 20,267.
  106. Hier zitiert nach der Vorveröffentlichung des ersten Buchs Antiquitates im Institutum Judaicum Delitzschianum. Griechischer Text nach Niese: τὸ σύνολον δὲ μάλιστά τις ἂν ἐκ ταύτης μάθοι τῆς ἱστορίας ἐθελήσας αὐτὴν διελθεῖν, ὅτι τοῖς μὲν θεοῦ γνώμῃ κατακολουθοῦσι καὶ τὰ καλῶς νομοθετηθέντα μὴ τολμῶσι παραβαίνειν πάντα κατορθοῦται πέρα πίστεως καὶ γέρας εὐδαιμονία πρόκειται παρὰ θεοῦ: καθ᾽ ὅσον δ᾽ ἂν ἀποστῶσι τῆς τούτων ἀκριβοῦς ἐπιμελείας, ἄπορα μὲν γίνεται τὰ πόριμα, τρέπεται δὲ εἰς συμφορὰς ἀνηκέστους ὅ τι ποτ᾽ ἂν ὡς ἀγαθὸν δρᾶν σπουδάσωσιν.
  107. Jan Willem van Henten: Josephus as Narrator. In: Eve-Marie Becker, Jörg Rüpke (Hrsg.): Autoren in religiösen literarischen Texten der späthellenistischen und der frühkaiserzeitlichen Welt: zwölf Fallstudien. Mohr Siebeck, Tübingen 2019, S.121–150, hier S. 128f.
  108. Daniel R. Schwartz: Many Sources but a Single Author: Josephus’s Jewish Antiquities. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 36–58, hier S. 42–44.
  109. Daniel R. Schwartz: Many Sources but a Single Author: Josephus’s Jewish Antiquities. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 36–58, hier S. 40. Vgl. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer (Antiquitates) 18,89.
  110. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer (Antiquitates) 18,63f.
  111. Friedrich Wilhelm Horn: Das Testimonium Flavianum aus neutestamentlicher Perspektive. In: Christfried Böttrich, Jens Herzer, Torsten Reiprich (Hrsg.): Josephus und das Neue Testament: wechselseitige Wahrnehmungen. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, S. 117–136, hier besonders S. 118. 135f.
  112. Helen K. Bond: Josephus and the New Testament. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 147–160, hier S. 153f. Vgl. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer (Antiquitates) 18,116–119 und Mk 6,14–26 EU par.
  113. John P. Meier: John the Baptist in Josephus: Philology and Exegesis. In: Journal of Biblical Literature 111/2 (1992), S. 225-237, hier S. 225–227.
  114. ταῦτα μὲν τὰ πεπραγμένα μοι διὰ παντὸς τοῦ βίου ἐστίν, κρινέτωσαν δ᾽ ἐξ αὐτῶν τὸ ἦθος ὅπως ἂν ἐθέλωσιν ἕτεροι.
  115. Irina Wandrey: Iosephos (4) I. Flavios. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 5, Metzler, Stuttgart 1998, ISBN 3-476-01475-4, Sp. 1089–1091., hier Sp. 1090. Vgl. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. xiii.
  116. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. xx.
  117. So bereits Richard Laqueur: Der jüdische Historiker Flavius Josephus. Ein biographischer Versuch auf neuer quellenkritischer Grundlage. Münchow, Gießen 1920, S. 8f. (Digitalisat)
  118. Steve Mason: Life of Josephus (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 9). Brill, Leiden / Boston / Köln 2001, S. xl f., und ders.: Josephus’s Autobiography (Life of Josephus). In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 59–74, hier S. 72f.
  119. Uriel Rappaport: Josephus’ personality and the Credibility of his Narrative. In: Zuleika Rodgers (Hrsg.): Making History. Josephus and Historical Method. Brill, Leiden / Boston 2007, S. 68–81.
  120. Christoph Schäublin: Josephus und die Griechen. In: Hermes 110/3 (1982), S. 316-341, hier S. 317.
  121. John M. G. Barclay: Against Apion (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 10). Brill, Leiden / Boston 2007, S. xxiii.
  122. οἱ μὲν γὰρ μοναρχίαις, οἱ δὲ ταῖς ὀλίγων δυναστείαις, ἄλλοι δὲ [τοῖς πλήθεσιν ἐπέτρεψαν τὴν ἐξουσίαν τῶν πολιτευμάτων. ὁ δ᾽ ἡμέτερος νομοθέτης εἰς μὲν τούτων οὐδοτιοῦν ἀπεῖδεν, ὡς δ᾽ ἄν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς.
  123. Christoph Schäublin: Josephus und die Griechen. In: Hermes 110/3 (1982), S. 316-341, hier S. 340.
  124. John M. G. Barclay: Judaism in Roman Dress: Josephus’ Tactics in the Contra Apionem. In: Jürgen U. Kalms (Hrsg.): Internationales Josephus-Kolloquium 3, Århus 1999. LIT, Münster 2000, S. 231–245, hier S. 232.244.
  125. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem) 2,74.
  126. John M. G. Barclay: Judaism in Roman Dress: Josephus’ Tactics in the Contra Apionem. In: Jürgen U. Kalms (Hrsg.): Internationales Josephus-Kolloquium 3, Århus 1999. LIT, Münster 2000, S. 231–245, hier S. 237–239.
  127. Flavius Josephus: Über die Ursprünglichkeit des Judentums (Contra Apionem) 2,77. Vgl. Folker Siegert: Das Passafest bei Josephus. In: Judith Gärtner, Barbara Schmitz (Hrsg.): Exodus: Rezeptionen in deuterokanonischer und frühjüdischer Literatur (= Deuterocanonical and Cognate Literature Studies. Band 32). Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2016, S. 253–268, hier S. 256.
  128. John M. G. Barclay: Against Apion (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 10). Brill, Leiden / Boston 2007, S. xxiv.
  129. René Bloch: Iosephus Flavius, Sp. 400. Ebenso Jonathan J. Price: The Provincial Historian in Rome. In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond, Leiden 2005, S. 101–120, hier S. 109. Vgl. Porphyrios: De abstinentia 4,11–13.
  130. Michael Tuval: Flavius Josephus. In: Alexander Kulik et al. (Hrsg.): A Guide to Early Jewish Texts and Traditions in Christian Transmission. Oxford University Press, New York 2019, S. 281–298, hier S. 285f.
  131. Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1117.
  132. Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1120f.
  133. Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1122.
  134. Origenes: Contra Celsum 1,47.
  135. Johannes Chrysostomos: Predigt über Psalm 8, Patrologia Graeca 55,10, hier zit. nach: Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1127.
  136. Martina Hirschberger: Historiograph im Zwiespalt – Iosephos’ Darstellung seiner selbst im Ἰουδαϊκὸς Πόλεμος. In: Michael Reichel (Hrsg.): Antike Autobiographien. Werke - Epochen - Gattungen (= Europäische Geschichtsdarstellungen, Band 5). Böhlau, Köln / Weimar / Wien 2005, S. 143–184, hier S. 155. Jürgen Zangenberg: Das Galiläa des Josephus und das Galiläa der Archäologie, Tübingen 2007, S. 275.
  137. René Bloch: Iosephus Flavius, Sp. 400f.
  138. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 770. Vgl. Albert H. Bell: An Historiographical Analysis of the De Excidio Hierosolymitano of Pseudo-Hegesippus, Chapel Hill 1977.
  139. David B. Levenson, Thomas R. Martin: The Ancient Latin Translations of Josephus. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 322–344, hier S. 323f. Michael Tuval: Flavius Josephus, New York 2019, S. 288.290.
  140. Sabrina Inowlocki: Josephus and Patristic Literature. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 356-367, hier S. 356f.
  141. Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1169f.
  142. Michael Tuval: Flavius Josephus. In: Alexander Kulik et al. (Hrsg.): A Guide to Early Jewish Texts and Traditions in Christian Transmission. Oxford University Press, New York 2019, S. 281–298, hier S. 286.
  143. Karen M. Kletter: The Christian Reception of Josephus in Late Antiquity and the Middle Ages. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 368–381, hier S. 368f.
  144. Karen M. Kletter: The Christian Reception of Josephus in Late Antiquity and the Middle Ages. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 368–381, hier S. 370.
  145. Karen M. Kletter: The Christian Reception of Josephus in Late Antiquity and the Middle Ages. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 368–381, hier S. 374–376.
  146. Karen M. Kletter: The Christian Reception of Josephus in Late Antiquity and the Middle Ages. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 368–381, hier S. 373f.
  147. Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1150f.
  148. Karen M. Kletter: The Christian Reception of Josephus in Late Antiquity and the Middle Ages. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 368–381, hier S. 377.
  149. BNF, Gallica: Flavius Josèphe, Antiquités judaïques (Livres XV-XX); Guerre des Juifs (Livres XXI–XXVII)
  150. Karen M. Kletter: The Christian Reception of Josephus in Late Antiquity and the Middle Ages. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 368–381, hier S. 377–379.
  151. Sachsenspiegel 3,7,3 „Disen vride irwarp ein Jude, der his Josaphus, wider den kunig Vespesianum, da he sinen son Titum gesunt machte von der gicht.“
  152. Heinz Schreckenberg: Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines Bellum Judaicum. In: ANRW 2/21.2, S. 1106-1207, hier S. 1186.
  153. Peter Burke: A Survey of the Popularity of Ancient Historians, 1450–1700. In: History and Theory, 5/2 (1966), S. 135–152.
  154. Silvia Castelli: Josephus in Renaissance Italy. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 402–413, hier S. 410.
  155. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 779.
  156. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 786. Vgl. Abraham Schalit: Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud und Midrasch. Zur Geschichte einer messianischen Prophetie. In: ANRW II/2 Politische Geschichte (Kaisergeschichte), 1975, S. 208–327; Anthony J. Saldarini: Johanan Ben Zakkai’s Escape from Jerusalem: Origin and Development of a Rabbinic Story. In: Journal fpr the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period, 6/2 (1975), S. 189-204.
  157. Saskia Dönitz: Sefer Yosippon (Josippon). In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 382–389, hier S. 385.
  158. Michael Avioz: The Place of Josephus in Abravanel’s Writings. In: Hebrew Studies 60 (2019), S. 357-374, hier S. 358.
  159. Michael Avioz: The Place of Josephus in Abravanel’s Writings. In: Hebrew Studies 60 (2019), S. 357-374, hier S. 374.
  160. Tessa Rajak: Art. Josephus, Titus Flavius I B: Post-Second Temple Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 741–748, hier Sp. 744f.
  161. Flavius Josephus: Contra Apionem 2,282.
  162. Joanna Weinberg: Early Modern Jewish Readers of Josephus. In: Martin Goodman, Joanna Weinberg (Hrsg.): Special Issue: The Reception of Josephus in the Early Modern Period. In: International Journal of the Classical Tradition 23/3 (Oktober 2016), S. 275-289.
  163. Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S.89.
  164. Tessa Rajak: Art. Josephus, Titus Flavius I B: Post-Second Temple Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 741–748, hier Sp. 746.
  165. Joseph Klausner: היסטוריה של הבית השני בחמישה כרכים (Geschichte des Zweiten Tempels in fünf Bänden), 5. Auflage Jerusalem 1968, Band 5, S. 166–192; hier referiert nach: Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S.90.
  166. Tessa Rajak: Art. Josephus, Titus Flavius I B: Post-Second Temple Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 741–748, hier Sp. 747.
  167. University of Oxford, The Reception of Josephus in Jewish Culture: Josephus on Trial
  168. Daniel R. Schwartz: From Masada to Jotapata: On Josephus in Twentieth Century Hebrew Scholarship. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 419–439, hier S. 428: The Scrolls – Hebrew documents appearing out of the soil of Palestine just as Israeli indepedence was being proclaimed! – were readily usable as evidence for Zionist claims about the legitimacy of Jewish claims to Palestine … and, if to be made meaningful, they needed clarification and context from Josephus, it was difficult to go on condemning and shunning him.
  169. Tessa Rajak: Art. Josephus, Titus Flavius I B: Post-Second Temple Judaism. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 741–748, hier Sp. 747: The rousing story of the end of Masada, as told by the deeply ambivalent Josephus, became Israel’s most powerful symbol and an indispensable national myth.
  170. Daniel R. Schwartz: From Masada to Jotapata: On Josephus in Twentieth Century Hebrew Scholarship. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 419–439, hier S. 431.
  171. a b Ori Z. Soltes: Josephus, Titus Flavius IV. Visual Arts. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 751–753.
  172. Magen Broshi: Bread, Wine, Walls and Scrolls (= Journal for the Study of the Pseudepigrapha, Supplement Series. Band 36). Sheffield Academic Press, London / New York 2001, S. 46f. Vg. Robert Eisler: Deux sculptures de l’antiquité classique représentant des juifs. In: Aréthuse 7 (1930), S. 29–37.
  173. Bernhard Lang: Josephus, Titus Flavius V. Literature. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 750f. Lang verweist auf eine schon ältere Arbeit von Alfred Bassermann: Schillers ‚Räuber‘ und Josephus. In: Studien zur vergleichenden Literaturgeschichte 6 (1906), S. 346–355. (Digitalisat) Bassermann hatte vermutet, Schiller habe im Bellum „den Gedanken eines großartigen Räuberlebens und zugleich den Gegensatz der beiden Räuber-Typen, Spiegelbergs und Moors“ gefunden. (ebd., S. 350)
  174. Bernhard Lang: Josephus, Titus Flavius V. Literature. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception, Band 14. Walter de Gruyter, Berlin / Boston 2014, Sp. 750f.
  175. Lion Feuchtwanger: Josephus-Trilogie, Band 3, S. 444, hier zitiert nach: Chaim Shoham: Kosmopolitismus und jüdische Nationalität. Lion Feuchtwangers Josephus-Trilogie. In: Hans-Otto Horch et al. (Hrsg.): Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur vom Ersten Weltkrieg bis 1933/38 (= Conditio Judaica. Band 3). Max Niemeyer, Tübingen 1993, S. 278–306, hier S. 305f.
  176. University of Oxford, The Reception of Josephus in Jewish Culture: Itzḥak Katzenelson (1886-1944)
  177. Michael Tuval: Flavius Josephus. In: Alexander Kulik et al. (Hrsg.): A Guide to Early Jewish Texts and Traditions in Christian Transmission. Oxford University Press, New York 2019, S. 281–298, hier S. S. 287. Heinz Schreckenberg: Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter. Brill, Leiden 1972, S. 54f. Tommaso Leoni: The Text of the Josephan Corpus: Principal Greek Manuscripts, Ancient Latin Translations, and the Indirect Tradition. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 307–321, hier S. 308. (PDF) Vgl. Österreichische Nationalbibliothek: G 29810 Pap (Online-Katalog).
  178. Michael Tuval: Flavius Josephus. In: Alexander Kulik et al. (Hrsg.): A Guide to Early Jewish Texts and Traditions in Christian Transmission. Oxford University Press, New York 2019, S. 281–298, hier S. 286f. Vgl. Heinz Schreckenberg: Zu Flavius Josephus: Plädoyer für eine neue Editio maior critica des griechischen Textes. In: Journal for the study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period 38 (2007), S. 513–529.
  179. Tommaso Leoni: The Text of the Josephan Corpus: Principal Greek Manuscripts, Ancient Latin Translations, and the Indirect Tradition. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 307–321, hier S. 310.
  180. Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance, Berlin / Boston 1984, S. 766.
  181. Tommaso Leoni: The Text of the Josephan Corpus: Principal Greek Manuscripts, Ancient Latin Translations, and the Indirect Tradition. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus, Chichester 2016, S. 307–321, hier S. 313.
  182. Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausgabe, Übersetzung und Kommentar. Hrsg. von Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel, Tübingen 2011, S. 6.15.
  183. John M. G. Barclay: Against Apion (= Flavius Josephus, Translation and Commentary. Band 10). Brill, Leiden / Boston 2007, S., S. lxi–lxiii.
  184. Jürgen Zangenberg: Das Galiläa des Josephus und das Galiläa der Archäologie: Tendenzen und Probleme der neueren Forschung. In: Christfried Böttrich, Torsten Reipich (Hrsg.): Josephus und das Neue Testament: wechselseitige Wahrnehmungen; II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 25. - 28. Mai 2006, Greifswald. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, S. 265–294, hier S. 268. (PDF mit abweichender Seitenzählung)
  185. Hier referiert nach: Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S. 751f.
  186. Jürgen Zangenberg: Das Galiläa des Josephus und das Galiläa der Archäologie: Tendenzen und Probleme der neueren Forschung. In: Christfried Böttrich, Torsten Reipich (Hrsg.): Josephus und das Neue Testament: wechselseitige Wahrnehmungen; II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum, 25. - 28. Mai 2006, Greifswald. Mohr Siebeck, Tübingen 2007, S. 265–294, hier S. 266–268. Vgl. Zeev Weiss: Josephus and the Archaeology of Galilee. In: Honora Howell Chapman, Zuleika Rodgers (Hrsg.): A Companion to Josephus. Wiley, Chichester 2016, S. 161–198, dort besonders S. 164–166 (Jotapata), 171–173 (Tiberias).
  187. Magen Broshi: The Credibility of Josephus. In: Journal of Jewish Studies: Essays in Honor of Yigael Yadin, 33 (1982), S. 379–384 (online); vgl. auch Eric D. Huntsman: The Reliability of Josephus: Can He Be Trusted? In: John Franklin Hall, John Woodland Welch (Hrsg.): Masada and the World of the New Testament (= Brigham Young University Studies. Band 36/3), Provo 1997, S. 392–402.
  188. Hier referiert nach: Louis H. Feldman: Josephus and Modern Scholarship (1937–1980), Berlin / New York 1984, S. 755.
  189. Kenneth Atkinson: Noble Deaths at Gamla and Masada? A Critical Assessment of Josephus’ Accounts of Jewish Resistance in Light of Archaeological Discoveries. In: Zuleika Rodgers (Hrsg.): Making History. Josephus and Historical Method. Brill, Leiden / Boston 2007, S. 349–371, hier S. 362.364.
  190. Shaye J. D. Cohen: Masada: Literary Tradition, Archaeological Remains and the Credibility of Josephus. In: Journal of Jewish Studies Band 33, Essays in Honor of Yigael Yadin, 1982, S. 382–405. (PDF)
  191. David A. Kaden: Flavius Josephus and the Gentes Devictae in Roman Imperial Discourse: Hybridity, Mimicry, and Irony in the Agrippa II Speech (Judean War 2.345-402). In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 42 (2011), S. 481–507, hier S. 497f.
  192. Roland R. R. Smith: Simulacra Gentium: The Ethne from the Sebasteion at Aphrodisias. In: The Journal of Roman Studies 78 (1988), S. 50-77, hier S. 60–62.
  193. David A. Kaden: Flavius Josephus and the Gentes Devictae in Roman Imperial Discourse: Hybridity, Mimicry, and Irony in the Agrippa II Speech (Judean War 2.345-402). In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 42 (2011), S. 481–507, hier S. 486.
  194. John M. G. Barclay: Josephus and History in Contra Apionem Book I. In: Joseph Sievers, Gaia Lembi (Hrsg.): Josephus and Jewish History in Flavian Rome and Beyond, Leiden 2005, S. 29–45, hier S. 35.
  195. Flavius Josephus: Jüdischer Krieg 2,345-402.
  196. David A. Kaden: Flavius Josephus and the Gentes Devictae in Roman Imperial Discourse: Hybridity, Mimicry, and Irony in the Agrippa II Speech (Judean War 2.345-402). In: Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 42 (2011), S. 481–507, hier besonders S. 505–507.
  197. Heinz Schreckenberg: Bibliographie zu Flavius Josephus. Brill, Leiden 1968, S. 137.

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