1. Buch der Makkabäer

Teil der Bibel

Das erste Buch der Makkabäer (abgekürzt 1 Makk) gehört zu den sogenannten Spätschriften des Alten Testaments. Es wurde ursprünglich auf hebräisch verfasst, ist aber nur in griechischer Fassung erhalten. Der Verfasser schildert den Aufstieg der Herrscherfamilie der Hasmonäer (= Makkabäer), denen er sehr nahesteht; es handelt sich also um Jerusalemer Hofgeschichtsschreibung. Parallel zum Niedergang des Seleukidenreichs erringt Judäa in wechselvollen Kämpfen unter Führung der makkabäischen Brüder seine Unabhängigkeit.

Bronzemünze des Johannes Hyrkanos I. Zu seiner Regierungszeit wurde das 1. Makkabäerbuch verfasst, das die Herrschaft seiner Familie begründen sollte
Geschichtsbücher des Alten Testaments

Namen nach dem ÖVBE
Eingerückt: Deuterokanonisch (katholisch und orthodox) bzw. Apokryphen (evangelisch)

Das jüdische Fest Chanukka nimmt auf Ereignisse Bezug, die im ersten Buch der Makkabäer geschildert werden (die Altarweihe und die Etablierung eines alljährlichen Gedenkfestes in 1 Makk 4,52–59 EU); trotzdem hat das Werk im Judentum keinen kanonischen Rang, ebenso wenig wie in den Kirchen der Reformation.

Verfasser, Abfassungszeit und -ortBearbeiten

Der Verfasser des 1. Makkabäerbuchs schrieb nach dem Regierungsantritt des Johannes Hyrkanos I. (Terminus post quem: 135/34 v. Chr.). Die ungebrochen positive Darstellung Roms macht sehr wahrscheinlich, dass das Werk vor dem Auftreten des Pompeius in Jerusalem verfasst wurde (Terminus ante quem: 63 v. Chr.). Nach Meinung von Helmut Engel ist eine Abfassung am Ende der Regierung Johannes Hyrkanos’ I. oder zu Beginn der Regierung des Alexander Jannäus anzunehmen, also um 100 v. Chr.[1] Johannes Christian Bernhardt befürwortet eine Entstehung in den ersten Regierungsjahren Johannes Hyrkanos’ I., um 130 v. Chr.[2] Als Abfassungsort ist Jerusalem wahrscheinlich.[3]

Hebräisches OriginalBearbeiten

Das Geschichtswerk wurde ursprünglich auf hebräisch verfasst. Dieses Original ist heute verloren, war aber den altkirchlichen Autoren Origenes und Hieronymus noch bekannt. Origenes transkribierte den hebräischen Titel als altgriechisch Σαρβηθσαβαναιελ Sarbēthsabanaiel. Es gibt verschiedene Vorschläge, welcher hebräische Buchtitel dahinter stehen könnte: „Buch des Hauses Haschmonai“ (Gustaf Dalman), „Aufstand des Gottesheeres“ (Félix-Marie Abel), „Fürst des Hauses Gottes“ (Klaus-Dietrich Schunck), „Buch der Dynastie der Gottesstreiter“ (Jonathan A. Goldstein), „Fürsten des Hauses der Tapferen“ (Werner Dommershausen).[4]

Makkabäer und HasmonäerBearbeiten

Der griechische Buchtitel verdankt sich dem Beinamen der Hauptperson Judas; altgriechisch Μακκαβαίος Makkabaíos wird häufig als Transkription von hebräisch מקבת maqqævæt „Hammer“ verstanden oder auch als Akronym M-K-B-J von hebräisch מִֽי־כָמֹ֤כָה בָּֽאֵלִם֙ יְהוָ֔ה mî khāmokhāh bā’elim jhwh „Wer ist dir gleich unter den Mächtigen, JHWH?“ (Ex 15,11 EU).[5] Während die Bezeichnung der Dynastie als Makkabäer also von einem Beinamen des Judas ausgeht, greift der Name Hasmonäer weiter in die Vergangenheit zurück; der Jerusalemer Priester Haschmonai, altgriechisch Ἀσαμωναίος Asamōnaíos, war (nach Flavius Josephus) der Großvater des Judas bzw. der Vater des Landpriesters Mattatias und damit Vorfahre aller Makkabäer.

Vier MakkabäerbücherBearbeiten

Das griechische Alte Testament (Septuaginta) enthält vier verschiedenartige, ursprünglich selbständige Schriften, die als Makkabäerbücher betitelt werden; nur das 1. Buch der Makkabäer wurde ursprünglich hebräisch/aramäisch geschrieben, die übrigen griechisch:

  • 1. Buch der Makkabäer: Hasmonäische Hofgeschichtsschreibung, erzählt die militärischen Erfolge im Kampf gegen die Seleukiden und den Aufstieg der Dynastie bis zu Simon Makkabäus;
  • 2. Buch der Makkabäer: Zusammenfassung eines Geschichtswerks des Jason von Kyrene, behandelt den Zeitraum vom Beginn des Aufstands gegen die Seleukiden bis zum Sieg über Nikanor (161 v. Chr.);
  • 3. Buch der Makkabäer: Handelt von einer früheren Verfolgung, der die jüdische Diaspora in Ägypten ausgesetzt war, und deren Rettung in einem Fest gedacht wurde;
  • 4. Buch der Makkabäer: Philosophischer Traktat über die „Selbstherrschaft der Urteilskraft“, das die aus 2 Makk bekannten Märtyrerbrüder als Exempla seiner Ausgangsthese vorstellt und ihre Qualen zu diesem Zweck detailreich ausmalt.[6]

InhaltBearbeiten

Der Prolog umfasst die beiden ersten Kapitel. Zunächst wird der weltgeschichtliche Rahmen skizziert: Aufstieg und Tod Alexanders des Großen, Teilung seines Reichs unter den Nachfolgern (Diadochen). Mit 1 Makk 1,10 wird der Seleukidenherrscher Antiochos IV. Epiphanes eingeführt. 1 Makk 1,11–15 EU beschreibt, wie maßgebliche Jerusalemer Kreise sich der hellenistischen Kultur öffnen; für den Verfasser ist dies ein Abfall von Bund und Tora, der aus seiner Sicht mehrere katastrophale Ereignisse zur Folge hatte:[7]

  • Antiochos plünderte den Jerusalemer Tempel;
  • er ließ eine Burg (Akra) bauen, mit der er das Tempelgelände kontrollierte, und legte eine heidnische Besatzung hinein;
  • Antiochos griff die jüdischen Religionspraxis an sich an, indem er eine heidnische Opferpraxis (mit Schweineopfern) obligatorisch machte, jüdische Sabbate und Feste sowie die Beschneidung neugeborener Jungen verbot.

Kapitel 2 stellt den jüdischen Priester Mattatias vor; er wohnte auf dem Land in Modeïn und hatte fünf Söhne. Nach dem Vorbild der biblischen Gestalt Pinchas „eiferte“ er für die Tora: er weigerte sich, nach heidnischem Ritus zu opfern, tötete einen Juden, der sich anschickte, dies zu tun, und den königlichen Abgesandten, der die Bevölkerung von Modeïn zu solchen Opfern aufgerufen hatte. Daraufhin floh er mit seinen Söhnen und Gleichgesinnten in die Wüste. Eine Gruppe von toratreuen Juden wurde von den Soldaten des Königs getötet, weil sie sich in Höhlen in der Wüste zurückgezogen hatte und am Sabbat nicht kämpfen wollte. Die Gruppe um Mattatias zog daraus den Schluss: es ist erlaubt, sich am Sabbat gegen Angreifer zu verteidigen. Sie hatten Zulauf aus der Bevölkerung, zerstörten heidnische Kultstätten und drängten die Gegenpartei zurück. Mattatias starb friedlich im hohen Alter, nachdem er seinen letzten Willen verkündet hatte, und wurde in Modeïn begraben.

Ab Kapitel 3 wird die erste Generation der Hasmonäer vorgestellt: die Söhne des Mattatias, von denen Judas, Jonatan und Simon erfolgreiche Militärführer der Aufständischen wurden.

Kapitel 3 beginnt mit einem Preisgedicht auf Judas Makkabäus. Er erreichte nach mehreren Schlachten gegen seleukidische Truppen ein Hauptziel des Aufstands: der Jerusalemer Tempel wurde von nichtjüdischen Kultpraktiken gereinigt und der traditionelle Opfergottesdienst dort wurde wieder aufgenommen. Er unternahm militärische Expeditionen ins Ostjordanland und nach Galiläa zur Unterstützung der dortigen jüdischen Bevölkerung, die er nach Judäa holte. Der Tempelräuber Antiochos IV. nahm ein elendes Ende (1 Makk 6,8–16 EU). Sein Sohn und Nachfolger Antiochos V. Eupator zog gegen Jerusalem, gewährte aber schließlich einen Friedensvertrag. Das bleibt aber Episode, weil Antiochos V. gestürzt wurde und Demetrios I. die Herrschaft des Seleukidenreichs antrat. In Judäa gab es eine pro-hellenistische Partei um Alkimus, einen Aspiranten auf das Hohepriesteramt, gegen die Judas Makkabäus einen Bürgerkrieg führte. Alkimus rief Demetrios I. um Hilfe an. Der König entsandte den Heerführer Nikanor, der in der Schlacht bei Bet-Horon fiel, ein Ereignis, das als jährlicher Feiertag begangen werden sollte (Nikanor-Tag, 13. Adar). Judas Makkabäus schloss einen Freundschaftsvertrag mit Rom, fiel in den Bergen bei Aschdod im Kampf gegen seleukidische Truppen und wurde in Modeïn begraben. Sein Bruder Jonatan übernahm die Führung des Aufstands. Der Hohepriester Alkimus begann Bauarbeiten am Tempel, starb aber plötzlich. Der seleukidische Feldherr Bakchides belagerte die Brüder Jonatan und Simon in Bet-Basi. Jonatan brach mit einigen Leuten aus; Simon konnte Bet-Basi halten; Jonatan schloss Frieden mit Bakchides. In dem Machtkampf zwischen Alexander Balas und Demetrios I. bewährte sich Jonatan als Parteigänger Alexanders, der ihn zum „Freund des Königs“ und Hohepriester ernannte. Er hielt sich an der Macht, als Alexander Balas ermordet wurde, und wurde von dessen Nachfolger Demetrios II. in seinen Ämtern bestätigt. Dann kam es aber zum Bruch zwischen Demetrios II. und Jonatan. Dieser wurde zum Vasallen Antiochos’ VI. Nach mehreren militärischen Erfolgen gegen Demetrios II. fiel Jonatan einem Meuchelmord des Tryphon zum Opfer.

Simon trat die Nachfolge seines Bruders an (1 Makk 13,41–42 EU). Er eroberte Geser und brachte die Burg (Akra) in Jerusalem unter seine Kontrolle. Er setzte seinen Sohn Johannes Hyrkanos I. als Oberbefehlshaber ein (1 Makk 13,53 EU). Simon festigte seine Macht durch Bündnisse mit Rom und Sparta. Eine Zeit des Friedens und Wohlstands brach an, und mit dem knapp erwähnten Johannes Hyrkanos ging die Herrschaft an die zweite Dynastie der Hasmonäer über,[8] deren Taten im 1. Makkabäerbuch nicht mehr behandelt werden.

Das 1. Makkabäerbuch als historische QuelleBearbeiten

Im 1. Makkabäerbuch sind mehrere Briefe und Urkunden im Wortlaut zitiert, sei es, dass der Verfasser ein Hofarchiv nutzen konnte, sei es, dass es sich um literarische Fiktionen handelt, mit denen der Eindruck historischer Zuverlässigkeit erweckt werden soll:[9]

  • Hilfeersuchen der Juden im Ostjordanland (1 Makk 5,10–13);
  • Friedensbündnis zwischen Judäern und Römern (1 Makk 8,23–32);
  • Alexander I. Balas ernennt Jonatan zum Hohepriester und Freund des Königs (1 Makk 10, 18–20);
  • Brief Demetrios’ I. an Jonatan (1 Makk 10,25–45);
  • Brief Demetrios’ II. an Jonatan (1 Makk 11,30–37);
  • Brief Jonatans an die Spartaner (1 Makk 12,12,6–18);
  • Brief der Spartaner an Onias II. (1 Makk 12,20–23);
  • Brief Demetrios’ II. an Simon (1 Makk 13,36–40);
  • Brief der Spartaner an Simon (1 Makk 14,20–23);
  • Ehrendekret des jüdischen Volkes und seiner Priesterschaft für Simon (1 Makk 14,27–45);
  • Brief Antiochos’ VII. an Simon (1 Makk 15,2–9);
  • Brief des Konsuls Lucius Caecilius Metellus Calvus an Ptolemaios VIII. (1 Makk 15,16–21).

Die Benutzung des 1. Makkabäerbuchs als Quelle für die Geschichte des Seleukidenreichs und des Hasmonäerstaats ist dadurch erschwert, dass unklar ist, ob Ereignisse nach der makedonisch-seleukidischen oder babylonisch-seleukidischen Ära datiert werden. Das scheint zu schwanken und Folge der Benutzung wechselnder Quellen zu sein, die aber nicht mehr rekonstruierbar sind.[10]

Der Verfasser des 1. Makkabäerbuchs sieht die repressive Religionspolitik Antiochos’ IV. als Ursache für den Aufstand. Peter Franz Mittag meint jedoch, dass bei der Darstellung dieser Ereignisse die Religionspolitik der späteren Hasmonäerherrscher in den von ihnen eroberten Territorien das Modell abgegeben habe, nämlich die Zwangskonversion ihrer neuen Untertanen zum Judentum.[11]

Politische TendenzBearbeiten

Angelika Berlejung charakterisiert das 1. Makkabäerbuch als Produkt „hasmonäischer Hofgeschichtsdeutung, die sich in das Gewand der Historiographie kleidet.“[12] Die Bezeichnung als „hasmonäische Propaganda“ findet sich mehrfach.[13]

In der persischen und frühen hellenistischen Zeit war Judäa ein Tempelstaat unter Leitung eines Hohepriesters, der von der biblischen Priestergestalt Zadok abzustammen beanspruchte. Diese Abstammungslinie war ein wichtiges Element der Kontinuität, das den Zweiten Tempel mit dem zerstörten Vorgängerbau des Ersten Tempels und seinem Kult verband. Die Hasmonäer waren eine Priesterfamilie aus dem ländlichen Modeïn, die keine zadokidische Herkunft hatte. Ebenso wenig konnten sie eine Abstammung von der judäischen Königsdynastie der Davididen beanspruchen. Gleichwohl übten die Hasmonäer (ab Jonatan) das Amt des Hohepriesters aus und hatten (ab Simon) auch königliche Würde. Das 1. Buch der Makkabäer unternimmt es, dieses hasmonäische Priesterkönigtum zu begründen:[14]

  • Militärische Erfolge zeigten, dass die Makkabäerbrüder offensichtlich mit Gottes Hilfe handelten.
  • Mehrere Seleukidenkönige erkannten ihre Titel an und bestätigten sie in ihren Ämtern.
  • Das Volk erkannte Simon Makkabäus feierlich als Hohepriester, Feldherrn und Fürsten an (1 Makk 14,35 EU).

Der Verfasser verschwieg, was die Legitimität der Hasmonäer in Frage stellen konnte. So wird zwar Alkimus als Nicht-Zadokide und verbrecherischer Hohepriester dargestellt, aber der direkte Amtsvorgänger Jonatans und mögliche Konflikte bei dessen Entmachtung werden nicht erwähnt.[15]

TheologieBearbeiten

JHWH, der Gott Israels, wird im 1. Buch der Makkabäer nicht direkt genannt, sondern nur ehrfürchtig als der „Himmel“ bezeichnet. Er lenkt die Geschichte indirekt, indem er seinen Erwählten militärischen Erfolg gibt. Der Verfasser spielt dabei auf die Geschichtswerke des Tanach an, zum Beispiel die Landnahme unter Josua, die Richterzeit, Davids Königtum und Salomos Friedensreich. Die Wiederherstellung Israels ist also keine Zukunftshoffnung, sondern politische Realität. Als Erwählte Gottes führen die Makkabäerbrüder einen Freiheitskrieg bzw. Heiligen Krieg nicht nur gegen die heidnischen seleukidischen Herrscher, sondern auch gegen hellenisierte Juden. Eine Legitimationsfigur ist die biblische Gestalt des Pinchas, dem als Lohn für sein „Eifern für die Tora“ nach Num 25,12–13 EU ein ewiges Priestertum und ein Bund Gottes mit ihm gewährt wird. Mattatias als Vater der Makkabäerbrüder wird nach dem Bild des Pinchas beschrieben.[16]

WirkungsgeschichteBearbeiten

Flavius JosephusBearbeiten

Flavius Josephus lag bei seinem Geschichtswerk Jüdische Altertümer (93/94 n. Chr.) die griechische Übersetzung des 1. Makkabäerbuchs vor, die er mit eigener Akzentsetzung referierte. Die Unterschiede zeigen sich deutlich, wenn man die Rede des Judas Makkabäus an seine Kämpfer im 1. Makkabäerbuch mit der Version des Josephus vergleicht:

1. Makkabäerbuch 3, 18–22[17] Jüdische Altertümer 12, 289–291[18]
18Es ist leicht, dass viele durch wenige eingeschlossen werden, und es ist kein Unterschied vor dem Himmel, durch viele oder durch wenige zu retten. … ermutigte er sie mit dem Hinweise darauf, dass es bei dem Siege nicht auf die Zahl, sondern auf das Vertrauen zu Gott ankomme.
19Denn der Sieg im Kampf beruht nicht auf der Größe des Heeres, sondern auf der Kraft, die vom Himmel kommt.
20Sie ziehen gegen uns voller Hochmut und Gottlosigkeit, um uns und unsere Frauen und KIinder zu vernichten und uns auszuplündern. Das leuchtendste Beispiel hierfür seien ihre Vorfahren, die, weil sie für Recht, Gesetz und Herd gekämpft, oft viele Tausende ihrer Feinde niedergeworfen hätten.
21Wir aber kämpfen für uns und unsere Gebräuche.
22Und er wird sie vor uns aufreiben, ihr aber fürchtet euch nicht vor ihnen. Denn wer für die Ungerechtigkeit streite, könne keine Macht entfalten.

Während das 1. Makkabäerbuch davon ausgeht, dass Gott seinen Erwählten auf wundersame Weise Kraft gibt, so dass wenige die Vielen besiegen können, macht Josephus die Frömmigkeit/Gerechtigkeit der Kämpfer zur Bedingung für göttliche Unterstützung.[19]

Josephus kannte das Chanukkafest unter dem Namen „Lichter(fest)“,altgriechisch φῶτα phỗta.[20]

Megillat Ta‘anit, der Talmud und die Begründung des ChanukkafestesBearbeiten

Megillat Ta‘anit, die „Fastenrolle“, ist ein aramäischer Festkalender, der auf die Zeit vor 70 n. Chr. zurückgeht, aber im 2. Jahrhundert n. Chr. seine endgültige Form erhielt. Aufgelistet werden Tage, an denen nicht gefastet werden soll, da diese Tage mit freudigen Ereignissen verbunden sind. Mehrere dieser Freudentage gehen auf die Makkabäer zurück, darunter das Tempelweihfest (Chanukka) und der Nikanor-Tag.[21]

Ein Text im Babylonischen Talmud begründet das Chanukkafest mit einem Ölwunder im Tempel (Schabbat 21a):

„Denn als die Griechen den Tempel betraten, entweihten sie alles Öl im Tempel, und als die Dynastie der Hasmonäer über sie siegte und sie schlug, suchten sie nach und fanden nur einen Krug Öl, der das Siegel des Hohenpriesters trug, der aber nur genug Öl für das Entzünden (des Tempelleuchters) an einem Tag fasste. Doch ein Wunder geschah, und sie entzündeten den Leuchter damit acht Tage lang.“

In der Forschung galt dieser Text oft als Beweis für eine ablehnende Haltung der Pharisäer gegenüber der Hasmonäerdynastie.[22] Der große politische Erfolg des Judas Makkabäus werde in der kollektiven Erinnerung durch eine marginale Episode ersetzt, die mit den Makkabäern an sich gar nichts zu tun habe. Im 20. Jahrhundert waren zionistische Historiker daran interessiert, die Weisen als Unterstützer der makkabäischen Bewegung zu zeichnen. In diesem Sinn argumentierte Gedalyahu Alon, dass die Legende vom Ölwunder ihren Ursprung in einem Scholion zur Fastenrolle (Megillat Ta‘anit) habe. In ihrem ursprünglichen Kontext erkläre sie nicht, warum Chanukka überhaupt gefeiert werden solle, sondern warum Chanukka acht Tage dauere.[23] Vered Noam, die sich eingehend mit den verschiedenen Versionen der Scholien zu Megillat Ta‘anit befasst hat, lehnt beide Deutungen als unbegründet ab. Der hebräische Kommentar zur Fastenrolle existiert demnach in einer hybriden mittelalterlichen Fassung und zwei älteren Scholien, Scholion O (Oxford, Bodleian Library, Michael 388) und Scholion P (Parma, Sammlung de Rossi, 117). Diese beiden älteren Texte sind schlecht erhalten, spiegeln aber einen Midrasch, der wie 2 Makk 1,9 eine Beziehung zwischen dem Laubhüttenfest und dem Chanukkafest herstellt. Scholion O verweist zusätzlich auf die Dauer der Tempelweihe Salomos. Scholion P zufolge fertigten die Hasmonäer aus eisernen Spitzen eine neue, improvisierte Menora für den Tempel an, was acht Tage dauerte. Der Redaktor von Scholion P referierte hier eine alte Tradition über eiserne Spitzen an der Menora, die eigentlich nichts mit der Dauer des Chanukkafestes zu tun hatte.[24] Scholion O bezieht das Tempelweihfest statt auf den Tempelleuchter auf den Bau und die Weihe des Altars, was in der rabbinischen Literatur ohne Parallele ist, aber sich mit 1 Makk 4,42–59 EU berührt.[25] Die Tradition des Ölwunders stammt nach der Analyse Noams aus dem Babylonischen Talmud und drang sekundär auch in Scholion O ein, ein Beispiel für die Autorität des Talmud in jüdischer Tradition und Literatur. „Die übernatürliche Basis der Geschichte vom Ölkrug ist ebenso wie der Umstand, dass dies als einzige Erklärung für das Chanukkafest geboten wird, eine Funktion des babylonischen Erfindungsreichtums, motiviert eher durch literarische als durch politische Gründe.“[26]

Rollenmodell für Ritter und KreuzfahrerBearbeiten

Für mittelalterliche Theologen ergänzten sich 1. und 2. Makkabäerbuch: hier die militärisch erfolgreichen Makkabäerbrüder, dort die Sieben Brüder, die mit ihrer Mutter den Märtyrertod sterben. Den makkabäischen Märtyrern wurden Kirchen und Altäre geweiht (so besaß z. B. die Kirche auf dem Greesberg in Köln Reliquien der makkabäischen Märtyrer), Judas Makkabäus als Hauptfigur des 1. Makkabäerbuchs hatte als einer der „Neun guten Helden“ Vorbildfunktion (so ist er z. B. als Plastik im Hansasaal des Kölner Rathauses dargestellt).[27] Judas Makkabäus galt seit dem 9. Jahrhundert als idealer Krieger. Widukind von Corvey entnahm den Makkabäerbüchern religiöse Deutungsmuster für seine Darstellung der Dynastie der Ottonen.[28] In besonderer Weise wurde die Makkabäerthematik von den Chronisten der Kreuzzüge aufgegriffen. Fulcher von Chartres verglich die militärischen Erfolge des Ersten Kreuzzugs mit den Siegen der Makkabäer. Raymund von Aguilers nutzte Details aus den Schlachtenbeschreibungen des 1. Makkabäerbuchs, um die Siege der Kreuzfahrer darzustellen. Ein Beispiel ist die Belagerung Antiochias, bei der sich 700 Kreuzfahrer einem riesigen türkischen Heer entgegenstellen. Sie müssen nicht kämpfen, denn ihre Waffen reflektieren die Sonnenstrahlen und stürzen die Feinde in Verwirrung. Dieses Element fand Raymund in 1 Makk 6,39 EU.[29]

Leidener Makkabäer-CodexBearbeiten

 
Cod. Perizoni F.17, fol. 9v

Der Stoff des 1. Makkabäerbuchs und hier besonders die Gestalt des Judas Makkabäus ist ein häufiges Thema der christlichen Kunst. Beispielsweise ist der aus dem Kloster Sankt Gallen stammende Leidener Makkabäer-Codex (Leiden, Universitätsbibliothek, Cod. Perizoni F.17) aus dem frühen 10. Jahrhundert reich mit Federzeichnungen illustriert, die meist Schlachten und Belagerungen zeigen. Dass Hrabanus Maurus als erster Autor einen Kommentar zu dieser biblischen Schrift verfasste, zeigt, dass im Karolingerreich ein Interesse an einer geistlichen Deutung der Makkabäergeschichte bestand. Der Judenverfolger Antiochos IV. wird bei Hrabanus im sensus mysticus zum Typos des Antichrist. Wenn Antiochos den Tempel zerstören will, so heißt das für Hrabanus, dass der Antichrist die Seelen der Gläubigen, die im übertragenen Sinn Tempel genannt werden können, zerstören wolle. Dies weist nach Susanne Wittekind darauf hin, dass die Illustrationen im Leidener Makkabäer-Codex auch im übertragenen Sinn zu verstehen sind. Ein Beispiel: Blatt 9 Verso (Foto) stellt die Person des Mattatias in den Mittelpunkt, der sich weigert, ein heidnisches Opfer darzubringen, und so das Signal zum Aufstand gegen die Seleukiden gibt (1 Makk 2,15-28 EU). Mattatias ist in der Bildmitte dargestellt, wie er einen Juden mit wirrem Haar tötet, der gerade im Begriff ist, ein Schwein zu opfern. Im oberen Drittel der Seite tötet Mattatias vor dem Hintergrund des Altars einen heidnischen Hauptmann (auch er mit wirrem Haar), der ihm den Befehl zum Schweineopfer überbracht hat. Die Darstellung des unteren Bilddrittels erschließt sich vom Text des 1. Makkabäerbuchs her nicht direkt. Ein Besessener mit wirrem Haar fällt zu Boden, und die wie ein Block zusammenstehende Volksmenge weist auf ihn hin. So wird Mattatias’ Klage über die Passivität des Volkes ins Bild gesetzt: „Der Tempel ist wie ein verachteter Mensch geworden“ (1 Makk 2,8)[30]

Judas Maccabaeus (Oratorium)Bearbeiten

Georg Friedrich Händels populärstes Oratorium Judas Maccabaeus, komponiert im Sommer 1746 nach einem Libretto von Thomas Morell, beglückwünschte Wilhelm August, den Herzog von Cumberland zu seinem Sieg über die aufständischen Jakobiten. Morell hielt sich an die Handlung des 1. Makkabäerbuchs, die er aber in Szenen gliederte und kürzte. Eine Besonderheit von Morells Libretto gegenüber seinen antiken Quellen ist, dass der prophetisch begabte Simon Makkabäus auf die Klage des jüdischen Volkes eine göttliche Antwort vorträgt (Rezitativ: I feel the Deity within und Arie: Arm, arm ye brave). In seiner Arie werden die Kriegsziele, Verteidigung von nation, religion, and laws, in aller Form durch eine Offenbarung der Gottheit, die zwischen den Cherubim thront, legitimiert. Der „Eifer“, ein wichtiges Motiv im 1. Makkabäerbuch und dort als menschliche Entscheidung zur Aktion verstanden, wird in Händels Libretto zu einem göttlichen Gebot: Arm, arm ye brave! a noble cause, the cause of Heav’n your zeal demands.[31] Die Schlachten des Judas sind jeweils zwischen den drei Akten zu denken; die Stimmung der Bevölkerung schwankt zwischen Siegesjubel und neuer Angst, bis Judas als endgültiger Sieger heimkehrt. Händel komponierte „einfache Kollektivstimmungen“ und traf damit den Publikumsgeschmack im puritanischen England.[32] Judas Maccabaeus wurde am 1. April 1747 im Theatre Royal in Covent Garden uraufgeführt. Händel schuf mit Alexander Balus (1747) noch ein weiteres Siegesoratorium, dem ein Stoff des 1. Makkabäerbuchs (Kapitel 10–11) zugrundeliegt.

 
Kurt Singer dirigiert Judas Maccabaeus mit dem Orchester des Kulturbunds Deutscher Juden in der Berliner Philharmonie (1934)

Im 19. Jahrhundert wurde der britische Staatsbürger Händel im deutschsprachigen Raum nationalistisch vereinnahmt, im Kulturkampf galt er außerdem als deutscher Protestant par excellence. In diesem Zusammenhang stieg Judas Maccabäus (mit deutschem Text) zum üblichen Festoratorium auf. Neben die Werkausgabe treten Klavierauszüge für den praktischen Gebrauch. Besonders populär wurde eine Neubearbeitung von Hermann Stephani (Leipzig 1917). Stephani hatte die Tendenz, Bezüge auf das Judentum zu tilgen: aus „Juda“ wurde „Volk“ oder „Heimat“, aus „die Herzen von Juda“: „dies Volk, dein eigen.“ Dieser Trend setzte sich bei Stephani nach 1933 verstärkt fort, nun wurde aus Judas Makkabäus „der Helden Bester“, und der Titel wurde geändert zu „Der Feldherr.“[33] Alfred Rosenberg hatte 1935 dazu aufgerufen, das zu nutzen, was in Händels Werk nicht zeitbedingt sei, sondern in den Konflikten der eigenen Gegenwart „fruchtbar und lebensgestaltend“ eingebracht werden könne. In bearbeiteter Form benutzte die NS-Propaganda Händels Judas Maccabaeus: C. G. Harke und Johannes Klöcking verlegten die Handlung des Oratoriums, das nun Wilhelmus von Nassauen hieß, in die Niederlande des 16. Jahrhunderts und meinten damit die eigentliche Intention Händels getroffen zu haben: In der Arie Arm, arm ye brave! verwende dieser die Motive altdeutscher Feldmusik. Wilhelmus von Nassauen wurde symbolträchtig am 7. März 1936 (Besetzung des Rheinlands) als „großdeutsches Dankgebet“ uraufgeführt.[34]

In den Jüdischen Kulturbünden wurden Händels Oratorien und hier vor allem Judas Maccabaeus häufig aufgeführt. Die das Oratorium prägende Kombination der Themen Religion (Lichterfest) und Politik (Freiheitskampf) wurden vom Publikum als relevant und aktuell empfunden. Die Ghettoisierung der jüdischen Kulturarbeit durch die NS-Diktatur schränkte die Liste der Komponisten, die gespielt werden durften, allerdings immer weiter ein; 1938 wurden auch Händels Werke verboten.[35] Im KZ Theresienstadt bedauerte Kurt Singer 1943, dass ein Requiem von Verdi aufgeführt worden war und nicht ein Händelsches Oratorium:[36]

„Die gesamte Helden- und Leidensgeschichte Israels ist in Händels Oratorien niedergelegt. … Wenn nicht jetzt, wann denn? Wenn nicht in Theresienstadt, wo sonst? Es gibt kein Land und keine Stadt in Europa, in der ein Israel oder Judas Maccabäus aufgeführt werden könnte. Nur Theresienstadt hatte diese Chance. Sie wurde nicht genutzt.“

Zionistische MakkabäerverehrungBearbeiten

Am 22. Dezember 1883, zum Chanukkafest, veranstaltete die Wiener jüdische Studentenverbindung Kadimah die erste Makkabäerfeier, einen Ball, der den Aufstand der Juden gegen die seleukidische Herrschaft zum Thema hatte. Die Veranstaltung machte die Kadimah weit über ihren eigenen Kreis hinaus bekannt, wurde jährlich wiederholt und von den meisten jüdisch-nationalen Vereinen übernommen. Was die Makkabäer für die frühen Zionisten so attraktiv machte, war ihr Kampf gegen die Hellenisierung, modern formuliert: die Verweigerung der Assimilation. Der Hellenismus wurde in einer zeitgenössischen Instruction für Zionisten als „Assimilation des Alterthums“ interpretiert, der Kampf der Makkabäer als „Vertheidigung der Religion und des Volksthums.“[37] Für den Wiener Oberrabbiner Adolf Jellinek war diese national-säkulare Neuinterpretation des religiösen Chanukkafestes inakzeptabel.[38]

 
Mattitjahu (Boris Schatz, Kunstmuseum Tel Aviv)

Während seiner Pariser Zeit schuf Boris Schatz 1896 sein bekanntestes Werk, die heute verschollene Bronzeskulptur Mattitjahu. Schatz war ein innerhalb des Zionismus stark rezipierter Künstler und später Gründer der Bezalel-Akademie in Jerusalem. Er war beim Mattitjahu von der italienischen Renaissance beeinflusst: Der Sieg des Guten über das Böse wurde von Renaissancekünstlern dargestellt, indem eine Heldenfigur einen Feind unter seine Füße tritt. Schatz zeigte Mattatias (hebräisch: Mattitjahu), den Vater der Makkabäerbrüder, in dieser Pose. Er tritt einen behelmten griechischen Soldaten zu Boden.[39] Das Kunstmuseum Tel Aviv besitzt eine Skulptur von Mattitjahus Kopf (Gips, bemalt), die Schatz anscheinend gleichzeitig mit der Bronzefigur schuf und die einige Elemente dieses für den frühen Zionismus ikonischen Kunstwerks veranschaulicht: Haar und Bart windzerzaust, die Augen weit geöffnet, von Furcht erfasst, die er gleichwohl überwindet. Schatz hatte nach eigenen Angaben das Bild seines Großvaters vor Augen, als er Mattitjahu in dieser Weise als energischen Greis darstellte.[40]

Eine besondere Wendung erhielt die zionistische Makkabäerverehrung in der Anfangsphase des Ersten Weltkriegs. Im Louis Lamm Verlag erschien eine Buchreihe, die sich speziell an jüdische Frontsoldaten richtete und den Titel Lamm’s Jüdische Feldbücherei. Makkabäa hatte. Eva Edelmann-Ohler charakterisiert den Inhalt als ein „polysemantisches Gemisch zionistischer und religiöser Kriegsdeutungen“.[41] Der zionistische Schriftsteller Hugo Zuckermann, bekannt als Autor des Österreichischen Reiterliedes, erlag im Dezember 1914 seinen Kriegsverletzungen. Kurz vor seinem Tod erschien sein letztes, mehrfach nachgedrucktes Gedicht Makkabäer 5675 (5675 ist das Kriegsjahr 1914/15 nach dem jüdischen Kalender).[42] Es endet emphatisch mit der Aufforderung: „Macht den Tempel wieder rein, / Laßt uns Makkabäer sein!“

LiteraturBearbeiten

TextausgabenBearbeiten

ÜberblicksdarstellungenBearbeiten

KommentareBearbeiten

EinzelaspekteBearbeiten

  • Sylvie Honigman: Tales of High Priests and Taxes. The Books of the Maccabees and the Judean Rebellion against Antiochos IV. University of California Press 2021. ISBN 978-0-520-38314-2
  • Francis Borchardt: The Torah in 1 Maccabees: a literary critical approach to the text. De Gruyter, Berlin u. a. 2014. ISBN 978-3-11-032298-9.
  • Katell Berthelot: Reclaiming the land (1 Maccabees 15:28-36): Hasmonean discourse between biblical tradition and seleucid rhetoric. In: Journal of Biblical Literature 133/3 (2014), S. 539–559.

ForschungsgeschichteBearbeiten

  • David S. Williams: Recent research in 1 Maccabees. In: Currents in Research, Biblical Studies 9 (2001), S. 169–184.
  • Benedikt Eckhardt: Die „hellenistische Krise“ und der Makkabäeraufstand in der neueren Diskussion. In: Theologische Literaturzeitung 143/10 (2018), S. 983–998.

WeblinksBearbeiten

Commons: 1 Maccabees – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

EinzelnachweiseBearbeiten

  1. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 397.
  2. Johannes Christian Bernhardt: Die Jüdische Revolution: Untersuchungen zu Ursachen, Verlauf und Folgen der Hasmonäischen Erhebung. De Gruyter, Berlin 2017, S. 41f.
  3. Jan Willem van Henten: Makkabäerbücher. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 5, Mohr-Siebeck, Tübingen 2002, Sp. 702–705., hier Sp. 703.
  4. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 391.
  5. Stephanie von Dobbeler: Geschichte und Geschichten. Der theologische Gehalt und die politische Problematik von 1 und 2 Makkabäer. In: Bibel und Kirche 57/2 (2002), S. 62–67, hier S. 62.
  6. Wolfgang Kraus, Martin Karrer (Hrsg.): Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, S. 731 (Einleitung zu Makkabaion IV).
  7. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 393.
  8. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 392.
  9. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 395. Angelika Berlejung: 1. Makkabäerbuch, Göttingen 2019, S. 572.
  10. Peter Franz Mittag: Antiochos IV. Epiphanes: Eine politische Biographie. Akademie, Berlin 2006, S. 25f.
  11. Peter Franz Mittag: Antiochos IV. Epiphanes: Eine politische Biographie. Akademie, Berlin 2006, S. 226f.
  12. Angelika Berlejung: 1. Makkabäerbuch, Göttingen 2019, S. 571.
  13. Heerak Christian Kim: Zadokite Propaganda in the Late Second Temple Period. University Press of America, Lanham 2014, S. 14, mit Verweis auf Jonathan A. Goldstein und John J. Collins.
  14. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 396f.
  15. Helmut Engel: Die Bücher der Makkabäer, Stuttgart 2016, S. 398.
  16. Angelika Berlejung: 1. Makkabäerbuch, Göttingen 2019, S. 574f.
  17. Übersetzung: Septuaginta Deutsch, Stuttgart 2009, S. 669.
  18. Übersetzung: Heinrich Clementz.
  19. Isaac M. Gafni: Josephus and I Maccabees. In: Louis H. Feldman, Gohei Hata (Hrsg.): Josephus, the Bible, and History. Detroit 1989, S. 116-131, besonders S. 120.
  20. Flavius Josephus: Jüdische Altertümer 12,325.
  21. Andreas Lehnardt: Megillat Ta‘anit. In: Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG). 4. Auflage. Band 5, Mohr-Siebeck, Tübingen 2002, Sp. 992.
  22. Vgl. Victor Aptowitzer: Parteipolitik der Hasmonäerzeit im rabbinischen und pseudepigraphischen Schrifttum. Kohut, Wien 1927.
  23. Gedalyahu Alon: Did the Jewish People and its Sages Cause the Hasmoneans to be Forgotten? In: Ders., Jews, Judaism, and the Classical World. Magness Press, Jerusalem 1977, S. 1-17, hier referiert nach: Vered Noam: The Miracle of the Cruse of Oil: The Metamorphosis of a Legend. In: Hebrew Union College Annual 73 (2002), S. 191-226, hier S. 194.
  24. Vered Noam: The Miracle of the Cruse of Oil: The Metamorphosis of a Legend. In: Hebrew Union College Annual 73 (2002), S. 191-226, hier S. 210 und S. 212.
  25. Vered Noam: The Miracle of the Cruse of Oil: The Metamorphosis of a Legend. In: Hebrew Union College Annual 73 (2002), S. 191-226, hier S. 212f.
  26. Vered Noam: The Miracle of the Cruse of Oil: The Metamorphosis of a Legend. In: Hebrew Union College Annual 73 (2002), S. 191-226, hier S. 226.
  27. Klaus Schreiner: Märtyrer Schlachtenhelfer Friedenstifter: Krieg und Frieden im Spiegel mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Heiligenverehrung. Springer, Wiesbaden 2013, S. 1f.
  28. Klaus Schreiner: Märtyrer Schlachtenhelfer Friedenstifter: Krieg und Frieden im Spiegel mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Heiligenverehrung. Springer, Wiesbaden 2013, S. 31f.
  29. Christoph Auffarth: Die Makkabäer als Modell für die Kreuzfahrer. Usurpationen und Brüche in der Tradition eines jüdischen Heiligenideals. In: Christoph Elsas (Hrsg.): Tradition und Translation: Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. Festschrift für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag. De Gruyter, Berlin / New York 1994, S. 362-390, hier S. 365.
  30. Susanne Wittekind: Die Makkabäer als Vorbild des geistlichen Kampfes. Eine kunsthistorische Deutung des Leidener Makkabäer-Codex Perizoni 17. In: Frühmittelalterliche Studien 37 (2003), S. 47–71, hier S. 59.
  31. Johannes Schnocks: Vom frommen Rebellen zum gottgefälligen Heerführer. Judas und der Makkabäeraufstand in der Bibel und bei Händel. In: Dominik Höink, Jürgen Heidrich (Hrsg.): Gewalt – Bedrohung – Krieg: Georg Friedrich Händels Judas Maccabaeus. V&R unipress, Göttingen 2010, S. 9–28, hier S. 15-17.
  32. Eberhard von Oppen: See, the conqu’ring hero comes… Der Makkabäer-Stoff in Musik und Geschichte. In: Bibel und Kirche 57/2 (2002), S. 93f.
  33. Thomas Gartmann: Bach und Händel in den deutschen Diktaturen. In: Thomas Gartmann, Andreas Marti (Hrsg.): Der Kunst ausgesetzt. Beiträge des 5. Internationalen Kongresses für Kirchenmusik, 21.–25. Oktober 2015 in Bern, Bern 2017, S. 159–170, hier S. 159–162.
  34. Rebekka Sandmeier: „Großdeutsches Dankgebet“ und „völkerumfassendes Oratorium“: Händels Judas Maccabaeus in Deutschland zwischen 1933 und 1945. In: Dominik Höink, Jürgen Heidrich (Hrsg.): Gewalt – Bedrohung – Krieg: Georg Friedrich Händels Judas Maccabaeus. V&R unipress, Göttingen 2010, S. 201–214, hier S. 183–187.
  35. Rebekka Sandmeier: „Großdeutsches Dankgebet“ und „völkerumfassendes Oratorium“: Händels Judas Maccabaeus in Deutschland zwischen 1933 und 1945. In: Dominik Höink, Jürgen Heidrich (Hrsg.): Gewalt – Bedrohung – Krieg: Georg Friedrich Händels Judas Maccabaeus. V&R unipress, Göttingen 2010, S. 201–214, hier S. 207–211.
  36. Zitiert nach: Rebekka Sandmeier: „Großdeutsches Dankgebet“ und „völkerumfassendes Oratorium“: Händels Judas Maccabaeus in Deutschland zwischen 1933 und 1945. In: Dominik Höink, Jürgen Heidrich (Hrsg.): Gewalt – Bedrohung – Krieg: Georg Friedrich Händels Judas Maccabaeus. V&R unipress, Göttingen 2010, S. 201–214, hier S. 213f.
  37. Manja Herrmann: Zionismus und Authentizität: Gegennarrative des Authentischen im frühen zionistischen Diskurs. De Gruyter, Berlin / Boston 2018, S. 87 und 89.
  38. Robert S. Wistrich: Zionism and Its Religious Critics in fin-de-siècle Vienna. In: Jewish History 10/1 (1996), S. 93-111, besonders S. 97f.
  39. Alec Mishory: Secularizing the Sacred: Aspects of Israeli Visual Culture. Brill, Leiden / Boston 2019, S. 51.
  40. Batsheva Godman-Ida: Boris Schatz, Abel Pann and the Bezalel School of Arts and Crafts in Jerusalem. In: Menotyra 27 (2020), S. 71–86.
  41. Eva Edelmann-Ohler: Sprache des Krieges: Deutungen des Ersten Weltkriegs in zionistischer Publizistik und Literatur (1914-1918). De Gruyter, Berlin / Boston 2014, S. 98.
  42. Eva Edelmann-Ohler: Sprache des Krieges: Deutungen des Ersten Weltkriegs in zionistischer Publizistik und Literatur (1914-1918). De Gruyter, Berlin / Boston 2014, S. 91f.