Kalām (arabisch كلام ‚Rede, Gespräch, Debatte‘) bezeichnet eine bestimmte Form des theologischen Streitgesprächs mit rationalen Argumenten, an dem sich im arabisch-islamischen Mittelalter sowohl muslimische als auch jüdische und christliche Gelehrte beteiligten. Diejenigen Gelehrten, die diese Form des Streitgesprächs pflegten, wurden Mutakallimūn genannt. Auf islamischer Seite hat sich der Kalām zu einer eigenen wissenschaftlichen Disziplin entwickelt, die „Kalām-Wissenschaft“ (ʿIlm al-Kalām) genannt wird. Sie vermittelt das Wissen, das notwendig ist, um die eigenen Glaubenslehren zu beweisen und anderslautende Auffassungen zu widerlegen. Nach Richard M. Frank ist die primäre Funktion des Kalām die Rationalisierung der islamischen Glaubenslehren, wie sie sich aus Koran und Sunna ergeben und von „orthodoxen Gläubigen“ verstanden werden.[1]

Seit Edward Pococke (1604–1691) ist es verbreitet, ʿIlm al-Kalām mit scholastische Theologie[2] wiederzugeben. Wilhelm Traugott Krug betrachtete den Ausdruck dagegen als Namen für die „arabische Metaphysik“.[3] Manchmal wird der Begriff aber auch einfach nur mit „Theologie“ übersetzt.[4] Richard M. Frank indessen hält es für unangemessen, ʿIlm al-Kalām als Theologie zu klassifizieren, und übersetzt den Begriff mit rational science („rationale Wissenschaft“).[5]

Anfänge und frühe GeschichteBearbeiten

Nach der modernen westlichen Forschung entwickelte sich der Kalām im Sinne des theologischen Streitgesprächs am Anfang der Abbasidenzeit und wurde von den Herrschern als Mittel zur Bekämpfung der Lehren dualistischer Sekten wie der Manichäer, der Bardesaniten und Markioniten gefördert. Da die Anhänger dieser Sekten bei der Verteidigung ihrer Lehren auf Methoden und Konzepte der griechischen Philosophie zurückgriffen, war es notwendig, dass die Mutakallimūn, die den Islam verteidigen sollten, diese Methoden ebenfalls kannten. Zu diesem Zweck wurden unter dem Kalifat von al-Mahdi die Topik und Physik des Aristoteles aus dem Griechischen übersetzt.[6]

Die spezifische Bedeutung für das Wort Kalām hat sich allerdings nur sehr langsam durchgesetzt.[7] Erst bei al-Dschāhiz (st. 868/9) finden wir eine Beschreibung. In seinem „Sendschreiben über den Vorzug des Sprechens über das Schweigen“ (Risāla fī tafḍīl an-nuṭq ʿalā ṣ-ṣamt) erklärt er kalām nach Erörterung verschiedener anderer Bedeutungen des Begriffs als „Ursache für die Erkennung der Wahrheit der Religionen, für das rationale Schließen (Qiyās) beim Erweis der göttlichen Größe und der Wahrheit der prophetischen Botschaft“.[8] In einer anderen Schrift, die er speziell der „Kunst des Kalām“ (ṣināʿat al-kalām) gewidmet hat, preist er diese als „kostbares Juwel“ (ǧauhar ṯamīn) und als „den Schatz, der nicht vergeht“ (al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā).[9] Und in seinem Kitāb al-Ḥayawān äußert er die Auffassung, dass ohne die Kalām-Gelehrten die Volksmassen aus allen Religionsgemeinschaften (al-ʿawāmm min ǧamīʿ al-umam) zugrunde gingen.[10]

In der Frühzeit wurde der Kalām fast ausschließlich in den städtischen Zentren des Irak betrieben, in Basra und Bagdad. Belege für theologische Streitgespräche aus Ägypten sind dagegen sehr selten. Der einzige Kalām-Gelehrte, von dem bekannt ist, dass er sich längere Zeit in Ägypten aufhielt, war Hafs al-Fard (frühes 9. Jahrhundert).[11]

Kalām-SchulenBearbeiten

Die frühesten religiös-politischen Strömungen, bei denen sich eine Vorform des Kalām findet, waren Qadarīya und Murdschiʾa. In der frühen Abbasidenzeit beteiligten sich aber auch schon Imamiten wie Hischām ibn al-Hakam und Ibaditen wie ʿAbdallāh ibn Yazīd an den Kalām-Disputationen.[12] In einer etwas weiter vorangeschrittenen Phase sind dann eigene Kalām-Richtungen entstanden. Der schafiitische Gelehrte Abū l-Husain al-Malatī (gest. 987), der im 10. Jahrhundert ein häresiographisches Werk verfasste, präsentiert dort die Muʿtaziliten als die eigentlichen „Meister des Kalām“ (arbāb al-kalām).[13] Die theologische Schule der Muʿtazila ist eng mit der Qadarīya verwandt. Wie der Geograph Schams ad-Dīn al-Maqdisī (gest. Ende 10. Jhdt.) berichtet, hatte zu seiner Zeit der Name Muʿtazila den Namen Qadarīya verdrängt.[14]

Al-Maqdisī, der in seinem geographischen Werk Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm einen Überblick über die verschiedenen islamischen Lehrrichtungen bietet, nennt dort vier reine Kalām-Lehrrichtungen, nämlich die Muʿtazila, die Naddschārīya, die Kullābīya und die Sālimīya.[15] Die Naddschārīya war eine theologische Schule, die auf al-Husain an-Naddschār (gest. 815) zurückging, dogmatisch der Murdschi'a und der Muʿtazila nahestand und vor allem in der iranischen Stadt Raiy verbreitet war.[16] Die Kullābīya war eine theologische Schule, die sich selbst als sunnitisch betrachtete und sich an den Lehren des Theologen Ibn Kullāb orientierte. Und die Sālimīya war eine mystisch-theologische Schule in Basra, die auf den Lehren von Muhammad Ibn Sālim (gest. 909) basierte, der zu den Schülern von Sahl at-Tustarī (gest. 896) gehörte. Neben diesen vier reinen Kalām-Lehrrichtungen nennt al-Maqdisī noch vier weitere Lehrrichtungen, die sowohl Fiqh als auch Kalām betreffen, nämlich Schiiten, Charidschiten, Karrāmiten und Bātiniten.[15]

Später erwähnt al-Maqdisī noch, dass die Kullābīya durch die Aschʿarīya verdrängt wurde.[14] Die Aschʿarīya ist eine theologische Schule, die sich auf Abū l-Hasan al-Aschʿarī zurückführt, aber verschiedene Lehren von der Kullābīya übernommen hat. Eine weitere theologische Richtung, die sich später im Kalām hervortat, war die Māturīdīya, die auf Abū Mansūr al-Māturīdī zurückgeht.

DefinitionenBearbeiten

Eine erste Definition des Kalām lieferte al-Fārābī (gest. 950). Er definierte die Kunst des Kalām (ṣināʿat al-kalām) als die „Fähigkeit, durch die der Mensch den Anschauungen und den festgelegten Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen hat, zum Sieg verhelfen und alles, was ihnen widerspricht, durch Aussagen widerlegen kann“.[17] Demnach hat Kalām eine apologetische Funktion.

Eine ähnliche Funktion schrieb ihr der in Ägypten wirkende aschʿaritische Gelehrte Ibn at-Tilimsānī al-Fihrī (gest. 1260) zu. Er definierte Kalām als „das Wissen um die Erwiesenheit der Göttlichkeit und des Gottesgesandtentums sowie die Dinge, von denen ihre Kenntnis abhängt, nämlich die Möglichkeit und zeitliche Entstehung der Welt und die Widerlegung all dessen, was damit unvereinbar ist“ (al-ʿilm bi-ṯubūt al-ilāhīya wa-r-risāla wa-mā yatawaqqaf maʿrifatuhumā ʿalaihi min ǧawāz al-ʿālam wa-ḥudūṯuhū wa-ibṭāl mā yunāqiḍ ḏālik).[18] Ibn ʿArafa (gest. 1401), der führende malikitische Gelehrte im Hafsiden-Reich, lehnte diese Definition jedoch ab, weil bei ihr das Wissen um „die Bestimmungen des Lebens nach dem Tod“ (aḥkām al-maʿād) aus dem Kalām herausfällt, das seiner Auffassung nach zu ihm gehörte.[19] Seine Definition für die Kalām-Wissenschaft lautete deswegen anders: „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen, (sc. das Wissen) um das, auf das sich etwas davon speziell stützt, und die Feststellung ihrer Beweise durch eine Fähigkeit, der eine Abwendung der Zweifel und Lösung der Ungewissheiten zugetraut wird“ (al-ʿilm bi-aḥkām al-ulūhīya wa-irsāl ar-rusul wa-ṣidqihā fī kull aḫbārihā wa-mā yatawaqqaf šaiʾ min ḏālik ʿalaihi ḫāṣṣan bihī wa-taqrīr adillatihā bi-qūwa hiya maẓinna li-radd aš-šubuhāt).[20] Durch den Passus „ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen“ (ṣidqihā fī kull aḫbārihā) waren im Gegensatz zu der Definition Ibn at-Tilimsānīs auch die mündlich übermittelten Glaubensinhalte (as-samʿīyāt) in die Kalām-Wissenschaft eingeschlossen.[21]

Noch stärker betonte der in Iran wirkende aschʿaritische Gelehrte ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) die apologetische Funktion des Kalām. Er definierte ihn als „die Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“ (ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah). Mit „Dogmen“ (ʿaqāʾid) sei das gemeint, was sich auf die eigentliche Überzeugung (iʿtiqād) bezieht, nicht auf das Handeln (ʿamal).[22] In etwas abgewandelter Form übernahmen diese Definition auch der osmanische Gelehrte Taschköprüzāde (gest. 1529) und der indische Gelehrte at-Tahānawī (um 1745). Taschköprüzāde definierte die Kalām-Wissenschaft als „Wissenschaft, mit der man die religiösen Wahrheiten zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten dafür und Abwendung der Zweifel von ihnen“ (ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ḥaqāʾiq ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ ʿalai-hā wa-dafʿ aš-šubah ʿan-hā),[23] at-Tahānawī als „Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen den Mitmenschen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“ (ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿalā l-ġair, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah).[24]

In den Kalām-Definitionen von Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032), Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) und at-Taftāzānī (gest. 1390) fehlt hingegen der apologetische Charakter. At-Tauhīdī beschrieb die Kalām-Wissenschaft als „einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion“ (bāb min al-iʿtibār fī uṣūl ad-dīn), bei dem sich die Überlegung allein auf die Vernunft stützt.[25] Al-Bazdawī definierte sie als „die Erklärung derjenigen Fragen, die die Grundlagen der Religion ausmachen, die zu erlernen eine kollektive Pflicht ist.“[26] Und at-Taftāzānī erklärte in seinen Maqāṣid Kalām als „das Wissen um die religiösen Dogmen aufgrund von gewissheitlichen Beweisen“ (al-ʿilm bi-l-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿan al-adilla al-yaqīnīya).[27]

Die Bindung an die sunnitische LehreBearbeiten

Während bis ins 10. Jahrhundert Kalām noch als Wissenschaft betrachtet wurde, die in den Dienst unterschiedlicher religiöser Lehren treten konnte, begannen im 11. Jahrhundert verschiedene māturiditische und aschʿaritische Gelehrte, den Kalām stärker auf die sunnitische Lehre auszurichten. So meinte zum Beispiel al-Bazdawī, dass derjenige, der diese Wissenschaft erlernen wolle, sie nicht von irgendjemandem erlernen solle, sondern von jemandem, der dafür bekannt sei, dass er zu den sunnitischen Gelehrten gehört.[28]

Auch al-Ghazālī (gest. 1111) band die Kalām-Wissenschaft an die sunnitische Lehre. Er erklärt in seiner autobiographischen Schrift al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl („Der Erretter aus dem Irrtum“), dass das Ziel dieser Wissenschaft die Bewahrung der Glaubenslehre der Sunniten (ḥifẓ ʿaqīdat ahl as-sunna) und ihr Schutz vor der Störung durch die „Leute der Ketzerei“ (ahl al-bidʿa) sei.[29] Ähnlich band auch Ibn Chaldūn (gestorben 1406) den Kalām an die sunnitische Lehre, indem er ihn beschrieb als „die Wissenschaft, die die Disputation (ḥiǧāǧ) über die Glaubenslehren (al-ʿaqāʾid al-īmānīya) mit rationalen Argumenten und die Widerlegung der Ketzer, die in den Dogmen von den Lehrrichtungen der Altvorderen (salaf) und Sunniten (ahl as-sunna) abweichen, beinhaltet.“[30] Die in der Kalām-Wissenschaft festgelegten Glaubenslehren sind nach ihm die sechs Punkte aus dem Gabriel-Hadith, also der Glaube an Gott, seine Engel, seine Bücher, seine Gesandten, den Jüngsten Tag sowie der Glaube an die Vorherbestimmung sowohl des Guten als auch des Schlechten.[31]

Erheblich weiter ist das religiöse Bezugssystem des Kalām dagegen bei al-Īdschī. Die „religiösen“ Dogmen, auf deren Beweis der Kalām abzielt, sind seiner Meinung das, was sich auf die Religion Mohammeds bezieht, also der Islam. Den „Gegner“ (ḫaṣm), also den Anhänger anderer islamischer Lehren, schloss ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī dagegen nicht aus der Reihe der Kalām-Gelehrten aus.[22] Selbst dem „Irregehenden“ (muḫṭiʾ), der ungläubig geworden ist oder Ketzereien vorbringt, bescheinigte al-Īdschī, zu den „Vertretern der Kalām-Wissenschaft“ (arbāb ʿilm al-kalām) zu gehören.[32]

Taschköprüzāde hielt zwei Voraussetzungen für notwendig, damit eine Wissenschaft als Kalām bezeichnet werden kann: 1. Sie muss auf Bestätigung des offenbarten Gesetzes (šarʿ) durch die Vernunft abzielen, 2. die darin bestätigte ʿAqīda muss zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt.[23]

InhalteBearbeiten

Der Mutakallim ist nach al-Ghazālī derjenige, der „das Allgemeinste der Dinge“ (aʿamm al-ašyāʾ) studiert, nämlich das Existierende (al-mauǧūd). Dieses Existierende unterteilt er in das Anfangsewige (qadīm) und das Hervorgebrachte (muḥdaṯ). Das Hervorgebrachte unterteilt er wiederum in Substanz (ǧauhar) und Akzidens (ʿaraḍ). Dann unterteilt er die Akzidentien in diejenigen, für die Leben eine Voraussetzung ist, wie Wissen, Wollen, Macht, Rede, Hören, Sehen, auf der einen Seite, und diejenigen, bei denen Leben verzichtbar ist, wie Farbe, Geruch und Geschmack, auf der anderen Seite. Bei den Substanzen unterscheidet der Mutakallim zwischen Lebewesen (ḥayawān), Pflanzen (nabāt) und unbelebten Wesen (ǧamād). Unterschiede ergeben sich durch verschiedene Arten oder Akzidentien.[33]

Hinsichtlich des Anfangsewigen stellt der Mutakallim nach al-Ghazālī heraus, dass er anders als die eingetretenen Dinge (ḥawādiṯ) unteilbar ist, eins sein muss und sich von den eingetretenen Dingen abhebt durch Merkmale (auṣāf), die für ihn notwendig sind, Dinge (umūr), die für ihn undenkbar sind, und Bestimmungen (aḥkām), die hinsichtlich seiner möglich sind. Der Mutakallim unterscheidet zwischen dem, was hinsichtlich des Anfangsewigen das Mögliche (al-ǧāʾiz), das Notwendige (al-wāǧib) und das Undenkbare (al-muḥāl) ist. Sodann stellt er heraus, dass das Prinzip des Handelns (fiʿl) für ihn möglich ist, die Welt (ʿālam) zu seinem möglichen Handeln gehört, er aufgrund von dessen Möglichkeit des Hervorgebrachten bedarf und auch die Entsendung von Gesandten zu seinen möglichen Handlungen gehört. Des Weiteren stellt er heraus, dass der Anfangsewige dazu die Macht hat und die Wahrhaftigkeit seiner Gesandten durch Wunder (muʿǧizāt) bekanntzugeben vermag, und dass dieses Mögliche eine vorgefallene Tatsache ist. Hier endet nach al-Ghazālī der Kalām des Mutakallim.[34]

Nach Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) ist der wichtigste Zweck und das bedeutendste Ziel der Kalām-Wissenschaft das Erkennen des Wesens und der Attribute Gottes sowie der Beschaffenheit seiner Handlungen.[35] Der schafiitische Rechtsgelehrte Mahmūd ibn Abī Bakr al-Urmawī (gest. 1283), der ein Handbuch zur Logik verfasste, war der Meinung, dass sich der Kalām mit dem Wesen Gottes (ḏāt Allāh) beschäftigen sollte, indem man darin seine positiven und negativen Attribute, seine Handlungen im Diesseits – wie die Entstehung der Welt – und Jenseits – wie die endzeitliche Versammlung (ḥašr) – sowie seine Ratschlüsse in beiden Welten – wie die Entsendung von Propheten, die Einsetzung des Imams und Lohn und Strafe im Jenseits – untersucht.[36] Für den in Kairo wirkenden schafiitischen Gelehrten Mahmūd ibn ʿAbd ar-Rahmān al-Isfahānī (gest. 1348) sind das Wesen Gottes und die Wesenheiten der Geschöpfe Thema des Kalām. Al-Isfahānī betrachtete den Kalām als den Garanten für die Sichtbarmachung von Gottes Wesensattributen (ṣifāt aḏ-ḏāt) gegenüber den Tätigkeitsattributen (ṣifāt al-fiʿl), die ihren Schleier bilden.[37]

Demgegenüber gab ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī zu bedenken, dass im Kalām manchmal auch andere Dinge untersucht werden wie die Substanzen und Akzidentien. Nach al-Īdschī gehört zum Kalām jeder Wissensinhalt, von dem der Beweis der religiösen Dogmen (ʿaqāʾid dīnīya) direkt oder indirekt abhängig ist.[38] At-Tahānawī erklärt den Ausdruck „direkt oder indirekt“ (qarīban au baʿīdan) damit, dass die Probleme dieser Wissenschaft zum einen die religiösen Dogmen selbst sind wie der Beweis der Anfangsewigkeit (qidam) und Einheit (waḥda) des Schöpfers, zum anderen die Lehrsätze, auf denen diese religiösen Dogmen beruhen, wie die Zusammengesetztheit der Körper aus einzelnen Substanzen, die Möglichkeit des Vakuums (ḫalāʾ), das Fehlen der Kategorie des Zustands (ḥāl), die Unterschiedslosigkeit der nicht-existenten Dinge, derer man im Jenseits bedarf, die Vielzahl der Attribute Gottes und ihr Bestehen in seinem Wesen. Zu den Wissenshinhalten des Kalām gehören somit auch das Existierende, das Nicht-Existierende (al-maʿdūm) und das Konzept des Zustands. Bei jedem Wissensinhalt, der zu den Dogmen gehört, ist die Abhängigkeit direkt, bei jedem Wissensinhalt, der ein Mittel für diese Dogmen ist, indirekt, wobei unterschiedliche Grade der Indirektheit bestehen. Man könne sogar sagen, so erklärt at-Tahānawī zum Schluss, dass auch die Prädikate der Einzelfragen im weiteren Sinne zum Kalām gehören.[36]

Verhältnis zu anderen WissenschaftenBearbeiten

Al-Fārābī behandelt vor allem das Verhältnis zwischen Kalām und Fiqh. Eine Gemeinsamkeit zwischen den beiden Wissenschaften besteht nach ihm darin, dass sie sich in zwei Teile gliedern, von denen sich der eine mit den Anschauungen und der andere mit den Handlungen befasst. Während aber der Fiqh-Gelehrte die Anschauungen und Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen habe, als selbstverständlich annehme und daraus Grundlagen mache, aus denen er die Pflichten ableite, verhelfe der Kalām-Gelehrte den Dingen, die der Fiqh-Gelehrte als Grundlagen verwende, zum Sieg, ohne aber aus ihnen andere Dinge abzuleiten.[39] Der ostiranische Gelehrte al-Chwārizmī (gest. nach 976), der am Hof der Samaniden in Buchara tätig war, rechnet den Kalām neben Fiqh, Grammatik, Schreibkunst, Poesie und Metrik sowie Geschichtswissenschaft den Scharia-Wissenschaften zu, die den Wissenschaften der Nicht-Araber gegenüberstehen.[40]

Kalām als die ranghöchste religiöse WissenschaftBearbeiten

Bei den aschʿaritischen Gelehrten wurde Kalām später zur ranghöchsten religiösen Wissenschaft erhoben. Al-Ghazālī beschreibt in seinem Werk al-Mustaṣfā Kalām als die Kerndisziplin der religiösen Wissenschaften (ʿulūm dīnīya), die den rationalen Wissenschaften (ʿulūm ʿaqlīya) Medizin, Arithmetik und Geometrie gegenüberstehen. Zu den religiösen Wissenschaften gehören neben dem Kalām noch Fiqh, Usūl al-fiqh, Hadith-Wissenschaft, Koranexegese und die Wissenschaft vom inneren Sinn (bāṭin), womit die Wissenschaft des Herzens und seiner Reinigung von den Läuterung gemeint ist. Innerhalb der religiösen Wissenschaften nimmt der Kalām insofern eine Sonderstellung ein, als er die einzige Wissenschaft mit universalem (kullī) Charakter ist, während alle anderen religiösen Wissenschaft nur partikularen (ǧuzʾī) Charakter haben. Denn, so erklärt al-Ghazālī, der Exeget betrachtet nur speziell die Bedeutung des Buches, der Hadith-Gelehrte allein die Methode zur Feststellung der Authentizität des Hadith, der Fiqh-Gelehrte betrachtet nur die Bewertungen der Handlungen der durch den Taklīf belasteten Personen, und der Usūl-Gelehrte die Beweise der rechtlichen Bewertungskategorien. Der Mutakallim dagegen betrachtet dagegen „das Allgemeinste der Dinge, nämlich, das Existierende“.[41] Deshalb ist seiner Auffassung nach der Kalām die rangmäßig höchste Wissenschaft (al-ʿilm al-aʿlā rutbatan), denn von ihm aus erfolgt der Abstieg zu den Partikularitäten.[42]

Wie al-Ghazālī gingen auch Fachr ad-Dīn ar-Rāzī und ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī davon aus, dass Kalām die erhabenste Wissenschaft ist. Ar-Rāzī leitete das daraus ab, dass Gott im Zentrum dieser Wissenschaft steht und gleichzeitig, wie er meint, den erhabensten aller Wissenshalte darstellt. Daraus folgerte er, dass auch der Kalām die erhabenste aller Wissenschaften sein müsse.[35] Al-Īdschī erklärte den hohen Rang der Kalām-Wissenschaft damit, dass sie keine Prinzipien hat, die in einer anderen Wissenschaft erklärt werden. Vielmehr seien ihre Prinzipien entweder aus sich heraus klar oder sie würden im Kalām selbst erklärt, weil ihre Prinzipien selbst Probleme des Kalām seien. Andere Wissenschaften suchten beim Kalām Hilfe, der Kalām aber nicht bei ihnen. Deshalb sei der Kalām „schlechthin das Haupt der Wissenschaften“ (raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq).[43]

Mahmūd al-Isfahānī meinte, dass die Kalām-Wissenschaft hinsichtlich ihrer Grundlagen und Folgesätze die solideste (aqwam) Wissenschaft sei und stellte hierbei einen Vergleich in zweifacher Richtung an:

  • Im Vergleich zu den anderen Scharia-Wissenschaften, deren Wissen nur mutmaßlich (ẓannī) sei, sei der Kalām insofern solider, weil sein Wissen absolut feststehend (yaqīnī) sei.
  • Im Vergleich zur Theologie (al-ilāhī) entsprechend der Methode des Philosophen (gemeint ist Avicenna), die sich auf die fehlbare Vernunft stütze, sei der Kalām insofern solider, als er sich auf Offenbarung (waḥy) stütze, die Wahrheit der Gewissheit (ḥaqq al-yaqīn) vermittle, sowie auf göttliche Hilfe (taʾyīd ilāhī), die für vollständige und von Irrtümern bereinigte Erkenntnis erforderlich sei.[44]

At-Tahānawī betonte ebenfalls die zentrale Stellung der Kalām-Wissenschaft unter den religiösen Wissenschaften. Er schreibt:

„So lange nicht die Existenz eines allwissenden, allmächtigen Schöpfers erwiesen ist, der mit Pflichten belastet, die Gesandten entsendet und die Bücher offenbart, sind die Wissenschaft des Tafsīr und ebenso die Wissenschaft des Fiqh und seiner Grundlagen undenkbar, denn alle beruhen sie auf der Kalām-Wissenschaft und entlehnen aus ihr. Und wer mit ihnen beginnt, ohne sie zu kennen, ist wie jemand, der baut, ohne ein Fundament zu legen.“

at-Tahānawī[45]

Verhältnis zu Logik und PhilosophieBearbeiten

Verschiedene muslimische Gelehrte befassten sich mit dem Verhältnis des Kalām zu Logik und Philosophie. Ibn ʿArafa zum Beispiel meinte, dass die Logik aus dem Kalām herausfalle, da sie nicht zu den Dingen gehöre, auf die sich „das Wissen um die Bestimmungen der Göttlichkeit, der Entsendung der Gesandten und ihrer Wahrhaftigkeit in all ihren Mitteilungen“ in spezifischer Weise stütze.[20] Ibn Taimīya (gest. 1328), der den Kalām grundsätzlich ablehnte, warf den späteren Kalām-Gelehrten vor, dass sie sich „nach Art der Logiker“ (ʿalā ṭarīqat al-manṭiqīyīn) mit den Definitionen (ḥudūd) beschäftigten und dies als einen Teil der Verifizierung (taḥqīq) betrachteten, während sich die früheren Kalām-Gelehrten nur mit Beweisen (adilla) und Urteilen (aḥkām) befasst hätten.[46]

Ibn Chaldūn sah eine grundsätzliche Differenz im Erkenntnisinteresse zwischen Philosophen und Kalām-Gelehrten: Während zum Beispiel erstere Körper unter dem Gesichtspunkt von Bewegung und Ruhe betrachten, betrachten sie letztere unter dem Gesichtspunkt, dass sie den Schöpfer beweisen. Doch meinte Ibn Chaldūn, dass sich bei den späteren Gelehrten Kalām-Probleme mit solchen der Philosophie vermischt hätten, so dass die beiden Disziplinen nicht mehr zu unterscheiden gewesen seien. Als typischen Repräsentanten dieser späteren Kalām-Gelehrten nennt Ibn Chaldūn al-Baidāwī (gest. 1290) mit seinem Werk Ṭawāliʿ al-anwār. Grund für das Aufkommen dieser neuen Kalām-Schule sei die Verbreitung der Kenntnis der Logik unter den Muslimen gewesen. Durch sie sei eine neue Methode (ṭarīqa) in der Kalām-Wissenschaft entstanden, die sich auch mit der Widerlegung der Philosophen beschäftigt habe, weil viele Auffassungen der Ketzer mit ihren Auffassungen verwandt gewesen seien. Der erste, der nach dieser neuen Methode zum Kalām geschrieben habe, sei al-Ghazālī gewesen.[47]

Identifikation mit anderen WissenschaftenBearbeiten

Taschköprüzāde setzte die Kalām-Wissenschaft mit ʿilm uṣūl ad-dīn („Wissenschaft von den Grundlagen der Religion“) gleich.[23] At-Tahānawī erwähnt diesen Namen ebenfalls als Synonym von ʿilm al-kalām und erklärt ihn damit, dass der Kalām die Grundlage der religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) sei und sie auf ihm aufbauten.[48]

Nach at-Tahānawī ist die Kalām-Wissenschaft auch identisch mit dem, was Abū Hanīfa al-fiqh al-akbar („die große Einsicht, der große Fiqh“) nannte. Er verweist außerdem auf frühere Autoren, die diese Wissenschaft mit „der Wissenschaft der Spekulation und Argumentation“ (ʿilm an-nażar wa-l-istidlāl) bzw. der „Wissenschaft des Einheitsbekenntnisses und der (göttlichen) Attribute“ (ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt) identifizierten.[24]

Herkunft des BegriffsBearbeiten

Die muslimischen Gelehrten erörterten allerhand unterschiedliche Theorien über die Herkunft des Kalām-Begriffs. Asch-Schahrastānī (gest. 1153) vermutete, dass der Name von den Muʿtaziliten geprägt wurde. Sie hätten diese Wissenschaft entweder deswegen so genannt, weil die Rede Gottes die Hauptfrage war, um welche sich ihre Disputationen und Kontroversen drehten, so dass die ganze Wissenschaft damit bezeichnet wurde, oder weil sie es damit den Philosophen gleichtun wollten, die einen Teilbereich ihrer Wissenschaft manṭiq („Logik, Rede“) nannten, denn manṭiq und kalām, die beide im Arabischen die Bedeutung von „Rede“ haben, sind Synonyme.[49] Al-Īdschī erwog außerdem die beiden Möglichkeiten, dass der Kalām deswegen so genannt worden sei, weil er die Fähigkeit verleiht, über geoffenbarte Dinge (šarʿīyāt) zu reden, oder die Kapitel in den theologischen Traktaten am Anfang überschrieben waren mit „Die Rede über das und das“ (al-kalām fī kaḏā).[50] At-Taftāzānī führt in seinem Kommentar zur Bekenntnisschrift an-Nasafīs insgesamt acht Erklärungen für den Namen Kalām an, darunter auch diejenige, dass sich diese Wissenschaft allein in Diskussion (mubāḥaṯa) und Austausch von Rede (idārat al-kalām) vollziehe und sich damit von anderen Wissenschaften unterschiede, die man auch in Form von Überlegung (taʾammul) und Lektüre von Büchern (muṭālaʿat al-kutub) betreiben könne.[51] Ibn Chaldūn vermutete, dass die Kalām-Wissenschaft entweder deshalb so genannt wurde, weil die Bekämpfung der Ketzereien kein Handeln erfordere, sondern allein durch „Rede“ (kalām) erfolge, oder weil der Grund für die Schaffung und Kultivierung dieser Disziplin der Kampf für den Beweis (des aschʿaritischen Prinzips) der „inneren Rede“ (kalām nafsī) Gottes gewesen sei.[52]

Louis Gardet und Georges Anawati hielten die zweite von al-Īdschī genannte Möglichkeit für am wahrscheinlichsten und meinten, dass kalām zunächst „die Rede über…“ bedeutet habe, um dann durch Antonomasie zum „Diskurs“ schlechthin (über die Dinge Gottes) zu werden.[53] Nach Josef van Ess zeigen die vielen Erklärungen der arabischen Gelehrten „deutlich die Ratlosigkeit der einheimischen Philologen und Theologen vor dem Terminus kalām“.[54] Er nimmt an, dass der Begriff eine Entlehnung aus dem Griechischen ist und ihm das Wort dialexis („Unterredung“) zugrundeliegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist.[55] Es wurde seiner Auffassung nach den Arabern über das syrisch-aramäische Wort mamlā bzw. melleṯā („Rede“) vermittelt.[56]

Die Diskussion über den Wert des KalāmBearbeiten

Die Sicht der Kalām-GegnerBearbeiten

Zu den Gegnern des Kalām gehörten vor allem die frühen Rechtsgelehrten. Von dem hanafitischen Qādī Abū Yūsuf (gest. 798) wird der Ausspruch überliefert: „Wer nach der Religion mit dem Kalām strebt, betreibt Freigeisterei“ (man ṭalaba d-dīn bi-l-kalām tazandaqa). Eine ähnliche Aussage wurde auch von Mālik ibn Anas (gest. 792) überliefert.[57]

Besonders viele Kalām-kritische Aussagen werden von asch-Schāfiʿī (gest. 822) überliefert. So soll er gesagt haben: „Durch alle Handlungen heimgesucht zu werden, die Gott verboten hat – mit Ausnahme des Schirk, ist für den Menschen immer noch besser als der Kalām. Ich habe von den Leuten des Kalām etwas erfahren, bei dem ich nicht gedacht hätte, dass ein Muslim so etwas sagen würde.“[58] Ein anderer Ausspruch von ihm lautete: „Wenn die Leute wüssten, was im Kalām an Willkürmeinungen (ahwāʾ) steckt, würden sie vor ihm fliehen, wie man vor dem Löwen flieht.“[59] Man hörte ihn außerdem sagen: „Mein Urteil über die Anhänger des Kalām entspricht dem Urteil ʿUmars über Sabīgh.“ Damit bezog er sich auf einen Vorfall, bei dem der Kalif ʿUmar ibn al-Chattāb einen Mann namens Sabīgh, der in Medina nach den mehrdeutigen Stellen des Korans (mutašābih al-Qurʾān)zu fragen pflegte, blutig geschlagen hatte.[60] Asch-Schāfiʿī urteilte auch, dass es am besten wäre, die Anhänger mit blattlosen Palmzweigen zu schlagen und bei den Clanen und Stämmen herumzuführen und dabei auszurufen: „Das ist die Strafe dessen, der dem Buch und der Sunna untreu geworden ist und sich mit dem Kalām beschäftigt hat.“[61]

Später waren vor allem die Hanbaliten gegen den Kalām eingestellt. Ahmad ibn Hanbal (gest. 855) selbst wird mit dem Ausspruch zitiert: „Der Anhänger des Kalām wird niemals Erfolg haben. Und es wurde noch nie jemand gesehen, der Kalām studiert hat und in dessen Herzen sich nicht Verderbtheit (daġal) befindet.“[62] Der hanbalitische Mystiker ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) stellte eine umfassende Sammlung von Hadithen und Traditionen zusammen, die zeigen sollten, dass der Kalām aus religiöser Sicht zu missbilligen war. Sie wurde unter dem Titel Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī ("Tadel des Kalām und seiner Anhänger") überliefert. Einer der wenigen hanbalitischen Gelehrten, die Kalām betrieben, war Ibn ʿAqīl (gest. 1119). Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223) verfasste gegen ihn seine Abhandlung Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām („Die Untersagung der Beschäftigung mit den Büchern der Kalām-Anhänger“).[63] Die Hanbaliten erzählten auch von al-Dschuwainī (gest. 1085), einem aschʿaritischen Autor, der für seine Kalām-Werke bekannt war, dass er am Ende seines Lebens vom Kalām nichts mehr wissen wollte. Seinen Freunden soll er geraten habe: „Gebt euch nicht mit dem Kalām ab! Hätte ich gewusst, wohin er mich gebracht hat, so hätte ich mich nicht mit ihm beschäftigt.“[64] Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370), ein leidenschaftlicher Aschʿarit, hielt dagegen diesen Ausspruch für erlogen.[65]

Auch Sufis standen dem Kalām reserviert gegenüber. Der persische Sufi Bundār ibn al-Husain (gest. 964) zum Beispiel wird mit den Worten zitiert: „Immer wenn ich mich mit dem Kalām beschäftigt habe, fand ich davon in meinem Herzen Härte (qaswa), auf meiner Zunge Rechthaberei (saṭwa) und in meinem Verhalten gegenüber meinen Gegnern Schroffheit (ǧafwa).“[66] Ibn Taimīya (gest. 1329) meinte, dass man die „Leute des Kalām“ deswegen so genannt habe, weil die Definitionen, mit denen sie arbeiten, dem Menschen kein Wissen einbringen, das er nicht schon hat, sondern nur „viel Gerede“ (kaṯrat kalām).[46]

Zu den späteren Gegnern des Kalām gehörte Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505). Er verfasste eine Abhandlung mit dem Titel Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām („Die Bewahrung der Sprache und Rede vor den beiden Künsten der Logik und des Kalām“). Darin bekräftigte er das Urteil asch-Schāfiʿīs über die Kalām-Anhänger und begründete dieses als einen berechtigten Analogieschluss. Mit der gleichen Begründung, mit der ʿUmar die Beschäftigung mit den mehrdeutigen Versen des Korans verboten habe, dass sie nämlich Zweifel hervorrufen und zu Ketzereien führen, habe asch-Schāfiʿī die Beschäftigung mit der Kalām-Wissenschaft verboten.[67] Außerdem führt er in seiner Abhandlung eine große Anzahl von islamischen Autoritäten aus der Zeit bis zum 11. Jahrhundert an, die sich missbilligend über die Aktivitäten der Kalām-Gelehrten äußerten.[68] Strikte Kalām-Ablehnung findet man heute noch bei Salafiten, Wahhabiten und Atharis.

Die Sicht der Kalām-BefürworterBearbeiten

Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 931) verteidigte den Kalām gegen die Anwürfe seiner Gegner mit dem Argument, dass sämtliche seiner Lehren dem Koran entnommen seien.[69] Der muʿtazilitische Theologe ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) meinte, dass diejenigen, die Kalām für eine unrechtmäßige Neuerung hielten, dies aus Unkenntnis täten; Wer immer etwas nicht kenne, stehe ihm feindlich gegenüber.[70]

Spätere Gelehrte aus der Schule al-Aschʿarīs wie Abū Bakr al-Baihaqī (gest. 1066) und Ibn ʿAsākir (gest. 1176) versuchten die ablehnenden Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas gegenüber dem Kalām zu relativieren. Al-Baihaqī meinte, dass sich diese Aussagen lediglich auf den Kalām der „Leute der Neuerungen“ (ahl al-bidaʿ) bezogen hätten, weil zu der Zeit der beiden Rechtsgelehrten Kalām gleichbedeutend mit deren Lehren gewesen sei. Die Sunniten hätten sich dagegen erst später in größerer Zahl auf den Kalām eingelassen, als sie die Erfordernisse dazu gezwungen hätten. Nach Ibn ʿAsākir waren die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas so zu verstehen, dass sie damit denjenigen verurteilten, der sich allein auf die Kalām-Wissenschaft beschränkt, ohne den Fiqh zu erlernen und sich an die Gebote und Verbote der Scharia zu halten, die man durch den Fiqh erkennt.[71] Um diesen Gedanken zu verdeutlichen, zitiert er einen Ausspruch, der ihm von dem chorasanischen Asketen Hātim al-Asamm (gest. 851/2) zu Ohren gekommen ist:

„Der Kalām ist die Wurzel (aṣl) der Religion, Fiqh ist ihr Zweig (farʿ) und das Handeln (ʿamal) ihre Frucht. Wer sich mit dem Kalām unter Ausschluss von Fiqh und Handeln begnügt, betreibt Freigeisterei (tazandaqa). Wer sich mit dem Handeln unter Ausschluss von Kalām und Fiqh begnügt, betreibt Ketzerei (ibtadaʿa). Und wer sich mit dem Fiqh unter Ausschluss von Kalām und Handeln begnügt, handelt sündhaft (tafassaqa). Wer aber alle diese Bereiche meistert, der wird erlöst.“

Ibn ʿAsākir[71]

Bezüglich der Kalām-kritischen Aussagen von asch-Schāfiʿī verwies Ibn ʿAsākir darauf, dass dieser sie getan haben soll, nachdem er mit dem qadaritischen Kalām-Glehrten Hafs al-Fard gesprochen hatte. Er schloss daraus, dass sich asch-Schāfiʿīs Urteil allein auf den qadaritischen Kalām bezog.[72] Was den Kalām betrifft, „der mit dem Buch (= Koran) und der Sunna übereinstimmt“, so meinte Ibn ʿAsākir, dass ihn die Gelehrten sogar für löblich (maḥmūd) hielten.[73]

Die Anhänger des Kalām vertraten sogar die Auffassung, dass schon die Prophetengefährten Kalām betrieben hätten. Sie verwiesen darauf, dass ʿAlī ibn Abī Tālib seinen Cousin ʿAbdallāh ibn ʿAbbās zu den Charidschiten geschickt und dieser durch seine Rede und Argumente viele dazu bewegt hatte, zum Gehorsam zurückzukehren.[74] Dies war nach Sicht der Kalām-Befürworter „ein deutlicher und klarer Kalām und notwendig am Platze.“[75] Der aschʿaritische Theologe ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī meinte, dass auch ʿAbdallāh ibn ʿUmar zu den Mutakallimūn gehört habe. Der erste sunnitische Mutakallim sei der Kalif ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz gewesen. Dann seien ihm Zaid ibn ʿAlī, al-Hasan al-Basrī und asch-Schaʿbī gefolgt. Die ersten Mutakallimūn unter den Fiqh-Gelehrten seien Abū Hanīfa und asch-Schāfiʿī gewesen, die auch eigene Bücher zum Kalām verfasst hätten.[76]

ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī, der den Kalām ebenfalls befürwortete, nennt in seinem Kitāb al-Mawāqif fünf Zwecke der Kalām-Wissenschaft:

  1. Das Aufsteigen vom Tiefpunkt des Autoritätsglaubens (Taqlīd) zum Gipfel des sicheren Wissens. Dies setzt al-Īdschī zur koranischen Aussage in Sure 58:11 („Gott lässt diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben worden ist, hoch aufsteigen.“) in Beziehung.
  2. Die Rechtleitung der nach Rechtleitung verlangenden Menschen durch Darlegung der Methode und die Widerlegung der hartnäckigen Opponenten durch Aufstellung von Argumenten.
  3. Die Bewahrung der Fundamente der Religion davor, dass die Zweifel derer, die Eitles reden, sie erschüttern.
  4. Dass sich auf ihr die religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) errichten lassen, denn sie ist deren Grundlage, von ihr übernehmen sie und entlehnen sie.
  5. Die Richtigkeit von Intention und Glaubensüberzeugung (iʿtiqād).

Endziel all dessen sei es, dass man Glückseligkeit (saʿāda) in beiden Weltern erlange.[77] Al-Īdschī meinte, dass man den Wert der Kalām-Wissenschaft daran erkennen könne, dass ihr Ziel das edelste und gewinnbringendste von allen sei. Ihre Beweise seien „gewissheitliche“ (yaqīnīya), mit denen der klare Verstand (ṣarīḥ al-ʿaql) urteilen könne, und würden zudem durch die religiöse Tradition (naql) bekräftigt. Dies sei der höchste Grad an Zuverlässigkeit.[78]

Ambivalente BeurteilungenBearbeiten

Unterschiedlich wird der Kalām innerhalb der imamitischen Schia beurteilt. Der sechste Imam Dschaʿfar as-Sādiq (gest. 765) sah den Kalām als ein legitimes Mittel an, wenn es darum ging, die eigenen Lehren zu verteidigen. Kalām-Gelehrte, die abweichende Lehren vertraten, verdammte er jedoch.[79] Nach einem Bericht im Kitāb at-Tauhīd von Ibn Bābawaih wurde der zehnte Imam ʿAlī al-Hādī an-Naqī (gest. 868) einmal darauf angesprochen, dass seine Vorfahren den Kalām verboten hätten, ihre Anhänger unter den Kalām-Gelehrten das jedoch so ausgelegt hätten, dass das nur für die Personen gelte, die den Kalām nicht beherrschten, mit der anschließenden Frage, ob er diese Auslegung für richtig halte. Der Imam soll daraufhin geantwortet haben, dass sowohl derjenige, der den Kalām beherrsche, als auch derjenige, der ihn nicht beherrsche, keinen Kalām betreiben solle, weil in ihm mehr Sünde als Nutzen liege.[80] Der Ausdruck, dass in ihm mehr Sünde liege als Nutzen (fa-inna iṯmahū akbar min nafʿihī), ist hierbei eine Anlehnung an die Ausdrucksweise des Korans in Sure 2:219, wo mit den gleichen Worten Wein und Losspiel beurteilt werden.[81]

Zwiespältig beurteilten den Kalām auch al-Ghazālī und Ibn Chaldūn. Sie waren der Auffassung, dass Kalām eine wichtige historische Rolle bei der Verteidigung des rechten islamischen Glaubens gegen die Ketzerei erfüllt habe, dann aber degeneriert sei.

Al-GhazālīBearbeiten

Al-Ghazālī erklärt in al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl zur Entstehung des Kalām, dass Gott den Menschen durch seinen Propheten eine wahre Glaubenslehre übermittelt habe, die im Koran und den Hadithen enthalten sei. Dann habe aber der Satan den Leuten der Ketzerei Dinge eingeflüstert, die der Sunna widersprechen. Diese Ketzer hätten mit ihrem Gerede die Anhänger der wahren Glaubenslehre fast in Verwirrung gestürzt. Dann habe Gott die Gruppe der Kalām-Gelehrten erschaffen und sie dazu bewegt, mit geordneter Rede (kalām murattab), die die Täuschungen der Ketzer offenlegt, der Sunna zu Hilfe zu kommen. Auf diese Weise sei die Kalām-Wissenschaft entstanden. Später hätten dann die Kalām-Gelehrten versucht, die Sunna durch die Forschung über die Wahrheiten der Dinge zu verteidigen, in dem sie Forschungen über die Substanzen (ǧawāhir) und die Akzidentien (aʿrāḍ) anstellten. Dabei hätten sie jedoch ihr höchstes Ziel verfehlt.[29] Al-Ghazālī berichtet in der Schrift, dass er sich in seiner Jugend intensiv mit der Kalām-Wissenschaft beschäftigt habe, sie ihn jedoch nicht befriedigt und nicht von seiner „Krankheit“ geheilt habe.[29]

In seiner religiösen Enzyklopädie Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn äußert sich al-Ghazālī an zwei Stellen zur Bewertung des Kalām. Im „Buch des Wissens“ (Kitāb al-ʿIlm) erklärt er, dass in der ersten Zeit der Kalām nicht üblich gewesen sei und die Beschäftigung mit ihm als eine Bidʿa gegolten habe. Jetzt habe sich aber seine Beurteilung geändert, weil eine Gemeinschaft aufgetreten sei, die für die Ketzerei Scheingründe ersonnen und Worte zusammengefügt habe. So sei das Verbotene aufgrund der Zwangslage Erlaubtes geworden, ja es sei sogar zu einer Pflicht (farḍ kifāya) geworden, in dem Maße, das notwendig sei, um dem Ketzer zu begegnen, wenn er beabsichtige, zu seiner Ketzerei aufzurufen. Der Kalām gehöre mithin zu den Künsten (ṣināʿāt), die der Gemeinschaft obliegen, um die Herzen der Laien vor den Wahnideen der Kezer zu schützen.[82]

Ausführlicher noch behandelt al-Ghazālī den Kalām im Buch zur Dogmatik innerhalb eines Abschnittes, der sich der islamischen Erziehung widmet. Er vertritt dort die Auffassung, dass der Knabe zur Stärkung des Glaubens nicht die Kunst des Dschadal und Kalām erlernen, sondern sich mit der Rezitation und Exegese des Korans sowie mit der Lektüre des Hadith und seinen Bedeutungen befassen solle. Man müsse mit aller Sorgfalt darauf achten, dass er nichts von Dschadal und Kalām zu hören bekomme.[83] Im Kalām liegt seiner Meinung nach mehr Schaden als Nutzen. Auch gibt er zu bedenken, dass der Kalām durch Umständlichkeit (iṭnāb) und Ergänzung implizierter Ausdrücke (taqdīr) an Verworrenheit (ġumūḍ) zunehme.[84] Der einzige Nutzen des Kalām liegt seiner Auffassung nach darin, die sunnitische Glaubenslehre für die Volksmenge zu sichern und durch verschiedene Arten des Dschadal vor den Störungen der Ketzer zu bewahren.[85] Deswegen meint al-Ghazālī, dass es in jedem Bezirk jemanden geben müsse, der die Kunst des Kalām beherrsche, um Zweifel von Ketzern zurückweisen zu können. Durch Unterricht könne man diese Fähigkeit weitergeben. Allerdings ist er der Auffassung, dass es verfehlt wäre, die Allgemeinheit im Kalām zu unterweisen, wie es beim Fiqh oder bei der Koranexegese geschehe. Dies begründet er mit einem Vergleich: Der Kalām sei wie eine Arznei, Fiqh wie eine Speise: von der Speise brauche man keinen Schaden zu befürchten, wohl aber von der Arznei.[86] Damit wollte er sagen, dass beim Kalām wie bei der Arznei ein Übermaß schade.[87]

Die Auffassung, dass Kalām eine Wissenschaft sei, die am besten nur von einigen wenigen betrieben werden sollte, wurde später von Ibn ʿArafa übernommen. Er vertrat die Meinung, dass die Kalām-Wissenschaft eine Gemeinschaftspflicht für die Bewohner eines jeden Landstrichs sei, von dem aus andere Landstriche nur schwer zu erreichen seien.[88]

Ibn ChaldūnBearbeiten

Ibn Chaldūn liefert einen Abriss über die geschichtliche Entwicklung der Kalām-Wissenschaft in seiner Muqaddima. Ihm zufolge ist diese Wissenschaft dadurch entstanden, dass in der Zeit nach den ersten Muslimen Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Einzelheiten der genannten Glaubenslehren eintraten. Die meisten dieser Meinungsverschiedenheiten wurden seiner Meinung nach durch mehrdeutige Koranverse (āy mutašābih) hervorgerufen. Sie hätten zu Streit, Disputation und rationaler Argumation (istidlāl bi-l-ʿaql) geführt.[89] Später habe man unter dem Einfluss der Imamiten, die das Imamat zu den Glaubenslehren zählten, auch das Imamat zum Gegenstand der Kalām-Wissenschaft gemacht, obwohl es eigentlich nicht dazu gehörte.[90] Nachdem sich die Kenntnis der Logik unter den Muslimen verbreitet habe, sei eine neue Methode (ṭarīqa) in der Kalām-Wissenschaft aufgekommen, die sich auch mit der Widerlegung der Philosophen beschäftigt habe, weil viele Auffassungen der Ketzer mit ihren Auffassungen verwandt gewesen seien.[91] Eine Versöhnung der Methode der Altvorderen (salaf) mit den Glaubenslehren der Kalām-Wissenschaft lässt sich nach Ibn Chaldūn nur mit der alten Methode erreichen, die auf dem Kitāb al-Iršād von al-Dschuwainī fußt und auf anderen Werken, die dessen Beispiel folgen.[92] Insgesamt meinte Ibn Chaldūn, dass die Kalām-Wissenschaft für Studenten seiner Zeit nicht mehr notwendig sei, weil die Häretiker und Ketzer inzwischen zugrundegegangen seien und es ausreiche, sich mit dem zu befassen, was die Imame der Sunniten zu ihrer Abwehr geschrieben hätten.[93]

Einfluss auf mittelalterliches abendländisches DenkenBearbeiten

Debatten und Konzepte des Kalām haben Einfluss auf islamische Philosophen wie al-Fārābī, Avicenna[94] und Averroes gehabt. Insbesondere über diese Theoretiker sowie direkter über Spanien (Andalusien) und jüdische Philosophen (Saadia Gaon, ibn Daud, Maimonides im Führer der Unschlüssigen) haben Begriffe und Argumente des Kalam auch Eingang und teilweise Wertschätzung in abendländischen Diskussionen gefunden.

Moderne Versuche der WiederbelebungBearbeiten

Anfang des 20. Jahrhunderts haben sich verschiedene muslimische Gelehrte dafür ausgesprochen, die Kalām-Wissenschaft wiederzubeleben. Zu diesen gehörten Schiblī Nuʿmānī (gest. 1914) in Indien und İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) in der Türkei. İzmirli, der 1920 ein Werk mit dem Titel Yeni İlm-i Kelâm („Die neue Kalām-Wissenschaft“) verfasste, meinte, dass es notwendig sei, die Kalām-Wissenschaft an die modernen Bedürfnisse anzupassen. So wie irgendwann der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī an die Stelle des Kalām von al-Bāqillānī getreten sei, weil jener nicht mehr ausgereicht habe, reiche für die heutigen Bedürfnisse der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī nicht mehr aus, so dass ein neuer Kalām entwickelt werden müsse.[95]

Während man zum Beispiel im klassischen Kalām die Erschaffenheit der Welt und die Veränderung der Akzidentien als Gottesbeweis benutzt habe, müsse man heute die Naturgesetze und die empirische Methode in den Vordergrund stellen und sich an den modernen Philosophien orientieren, weil es sonst für die islamische Religion schwierig werde, sich unter den Angehörigen wissenschaftlicher Kreise zu verbreiten. Modernen rationalen Interpretationen, die im Widerspruch zu den auf der Offenbarung beruhenden Glaubensprinzipien stehen, sollte seiner Meinung nach Einhalt geboten werden, und einige Elemente und Strömungen des modernen Denkens sollten zurückgewiesen werden. Grundsätzlich hielt İzmirli jedoch eine Übernahme der Ansichten westlicher Philosophen, die nicht den islamischen Prinzipien widersprechen, für zulässig, weil er Philosophie und Logik als die methodischen Instrumente des Kalām betrachtete. Bei dem zu konstruierenden neuen Kalām sollte die moderne Logik als Maß genommen werden.[96]

LiteraturBearbeiten

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  • Richard M. Frank: “The Science of Kalām” in Arabic Sciences and Philosophy 2 (1992) 7–37.
  • Richard M. Frank: Al-Ghazālī and the Ashʿarite School. Duke University Press, Durham and London, 1994. S. 7–27.
  • Louis Gardet: “ʿIlm al-kalām” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 1141b–1150.
  • J.R. Halverson: Theology and Creed in Sunni Islam. Palgrave Macmillan, New York, 2010. S. 33–57, 143–157.
  • Saul Horovitz: Ueber den Einfluss der griechischen Philosophie auf die Entwicklung des Kalam. Breslau: Schatzky 1909. Digitalisat
  • Michael E. Marmura: Avicenna and the Kalam. In: Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Band 7, 1991/1992, S. 172–206.
  • Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart. C.H.Beck, München 1994, ISBN 978-3-406-37981-9 S. 86–95.
  • Seyyed Hossein Nasr: „Al-Ḥikmat Al-Ilāhiyyah and Kalām“ in Studia Islamica 34 (1971) 139–149. Online-Version
  • Friedrich Niewöhner: „Die Diskussion um den Kalām und die Mutakallimūn in der europäischen Philosophiegeschichtsschreibung“ in Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974) 7–34.
  • Friedrich Niewöhner: „Kalām“ Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. IV, Sp. 669–672.
  • Shlomo Pines: “An Early Meaning of the Term mutakallim” in Israel Oriental Studies 1 (1971) 224–240.
  • Martin Schreiner: „Der Kalâm in der jüdischen Literatur“. Itzkowski, Berlin, 1895. Digitalisat
  • William Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Kohlhammer, Stuttgart u. a. 1985. S. 184–207, 290–297.
  • Harry Austryn Wolfson: The Philosophy of the Kalam. University Press, Cambridge, Mass. 1976, ISBN 0-674-66580-5 Digitalisat
  • Yusuf Şevki Yavuz: „Kelâm“ in Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Bd. XXV, S. 196–203. Digitalisat

WeblinksBearbeiten

  • David Bertaina: Christian Kalâm, in: Houari Touati (Hg.): Encyclopedia of Mediterranean Humanism, Paris 2014.

BelegeBearbeiten

  1. Frank: “The Science of Kalām”. 1992, S. 27.
  2. Theologia Scholastica in Edward Pococke: Specimen historiae Arabum. Oxford 1650. S. 195. Digitalisat
  3. Wilhelm Traugott Krug: Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften. Brockhaus, Leipzig, 1833. Bd. II, S. 510. Digitalisat
  4. So bei Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37 und Louis Gardet: “ʿIlm al-kalām” in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. III, S. 1141b.
  5. Frank: “The Science of Kalām”. 1992, S. 15f.
  6. Vgl. dazu Dimitri Gutas: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries). London 1998. S. 69–74.
  7. van Ess Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 51.
  8. Zit. bei van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 54.
  9. al-Ǧāḥiẓ: Fī ṣināʿat al-kalām. 1979, S. 44.
  10. Al-Ǧāḥiẓ: Kitāb al-Ḥayawān. Ed. ʿA.-S. M. Hārūn. 7 Bde. Kairo, 1938–45. Bd. IV, S. 206. Digitalisat
  11. Vgl. zu ihm van Ess Theologie und Gesellschaft 1991, Bd. II, S. 729–735.
  12. Wilferd Madelung: “The Shiite and Khārijite Contribution to Pre-Ashʿarite Kalām” in Parwiz Morewedge (Ed.): Islamic Philosophical Theology. SUNY Press, Albany, N.Y. 1979. S. 120–139. Hier S. 121 und 127.
  13. Abū l-Ḥusain al-Malaṭī: Kitāb at-tanbīh wa-r-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Ed. Sven Dedering. Neuausgabe. ar-Rayyān/Schwarz, Beirut/Berlin, 2009. S. 28, Zeile 16. Digitalisat.
  14. a b Šams ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. M. J. de Goeje. 2. Aufl. Brill, Leiden 1906. S. 37. Digitalisat – Französische Übersetzung André Miquel. Institut Français de Damas, Damaskus, 1963. S. 86.
  15. a b Šams ad-Dīn al-Maqdisī: Kitāb Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm. Ed. M. J. de Goeje. 2. Aufl. Brill, Leiden 1906. S. 37. Digitalisat – Französische Übersetzung André Miquel. Institut Français de Damas, Damaskus, 1963. S. 84.
  16. Wilferd Madelung: Religious Trends in early Islamic Iran. The Persian Heritage Foundation, Albany, NY, 1988. S. 29.
  17. al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 107f.
  18. Ibn at-Tilimsānī: Šarḥ Maʿālim uṣūl ad-dīn. 2010, S. 43.
  19. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79.
  20. a b Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 78.
  21. Siehe die Erklärungen in Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79, Fußnote 3.
  22. a b ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37.
  23. a b c Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132.
  24. a b at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 29.
  25. Abū Ḥaiyān at-Tauḥīdī: Risāla fī al-ʿulūm. 1963/64, S. 294.
  26. al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 15.
  27. at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid. 1998, S. 163.
  28. al-Bazdawī: Kitāb Uṣūl ad-Dīn. 2003, S. 16.
  29. a b c al-Ġazālī: al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl. Ed. Farid Jabre. Collection Unesco, Beirut 1959. S. 16. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī unter dem Titel Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 13f. Digitalisat
  30. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 580.
  31. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 585.
  32. ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 41.
  33. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12f.
  34. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 13f.
  35. a b Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī: Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyat al-uṣūl. Ed. Saʿīd ʿAbd al-Laṭīf Fuwada. Dār aḏ-Ḏaḫāʾir, Beirut, 2015. Bd. I, S. 97. Digitalisat
  36. a b at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 30.
  37. Maḥmūd ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Iṣfahānī: Šarḥ Ṭawāliʿ al-anwār. Kairo 1323h. S. 5, Zeile 19f. Digitalisat - Engl. Übersetzung in E.E. Calverley, J.W. Pollock: Nature, man and God in medieval Islam: Abd Allah Baydawi's Text, Tawali Al-Anwar Min Matali Al-Anzar, along with Mahmud Isfahani's Commentary, Matali Al-Anzar, Sharh Tawali Al-Anwar. Brill, Leiden, 2002. S. 18f.
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  39. al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 108.
  40. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 5f.
  41. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12.
  42. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 16.
  43. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54f.
  44. Maḥmūd ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Iṣfahānī: Šarḥ Ṭawāliʿ al-anwār. Kairo 1323h. S. 6, Zeile 19f. Digitalisat - Engl. Übersetzung in E.E. Calverley, J.W. Pollock: Nature, man and God in medieval Islam: Abd Allah Baydawi's Text, Tawali Al-Anwar Min Matali Al-Anzar, along with Mahmud Isfahani's Commentary, Matali Al-Anzar, Sharh Tawali Al-Anwar. Brill, Leiden, 2002. S. 21f.
  45. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
  46. a b Ibn Taimīya: ar-Radd ʿalā al-manṭiqīyīn. Ed. ʿAbd aṣ-Ṣamad Šaraf ad-Dīn. Idārat Tarǧumān as-sunna, Lahore, 1976. S. 31. Digitalisat
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  48. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
  49. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 23. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 26. Digitalisat.
  50. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8f. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
  51. at-Taftāzānī: Šarḥ al-ʿAqāʾid an-Nasafīya. Ed. ʿAlī Kamāl. Dār Iḥyāʾ at-tūrāṯ al-ʿArabī, Beirut, 2014. S. 23. Digitalisat – Engl. Übersetzung Edgar Elder unter dem Titel A Commentary on the Creed of Islam. Columbia University Press, New York, 1950. S. 7. Digitalisat
  52. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 589.
  53. Louis Gardet, Georges Anawati: Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée (Etudes de philosophie médiévale; Bd. 37). 3. Aufl. Vrin, Paris 1981 (Nachdr. d. Ausg. Paris 1948). S. 209.
  54. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
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  58. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 335.
  59. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336.
  60. ʿAbdallāh al-Anṣārī: Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Bd. IV, S. 7f.
  61. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17, engl. Übers. S. 12.
  62. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17, engl. Übers. S. 11f.
  63. Ibn Qudāma al-Maqdisī: Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. 1962, arab. Text S. 17f, engl. Übers. S. 12.
  64. Ibn al-Ǧauzī: Talbīs Iblīs. Maktabat an-Nūr al-islāmīya, Ismailiyya, ohne Datum. S. 82. Digitalisat
  65. As-Subkī: Ṭabaqāt aš-Šāfiʿīya al-kubrā. Ed. ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad Ḥulw und Maḥmūd Muḥammad Ṭanāḥī. Maṭbaʿat ʿIsā al-Bābī al-Ḥalabī, Kairo 1967. Bd. V, S. 186. Digitalisat
  66. Abū Ḥaiyām at-Tauḥīdī: Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir. Ed. Ibrāhīm al-Kailānī. Maktabat Aṭlas, Damaskus, 1964. Bd. I, S. 406.
  67. as-Suyūṭī: Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Bd. I, S. 52.
  68. as-Suyūṭī: Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Bd. I, S. 86–124.
  69. al-Ašʿarī: Risālat Istiḥsān al-ḫauḍ fī ʿilm al-kalām. 1953, S. 89, engl. Übers. S. 122f.
  70. ʿAbd al-Ǧabbār ibn Aḥmad: Faḍl al-iʿtizāl wa-ṭabaqāt al-Muʿtazila. Ed. Fuʾād Saiyid. Tunis 1974. S. 184. Digitalisat
  71. a b Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 334.
  72. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336f.
  73. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 339.
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  75. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 117. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 32.
  76. al-Baġdādī: Al-Farq baina l-firaq. Ed. Muḥammad Muḥyī d-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. Dār al-Maʾrifa, Kairo, ca. 1985. S. 363. Digitalisat
  77. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 44.
  78. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54.
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  80. Ibn Bābawaih: Kitāb at-Tauḥīd. Ed. as-Saiyid Hāšim al-Ḥasanī aṭ-Ṭahrānī. Dār al-Maʿrifa, Beirut, o. D. S. 459. Link zum Digitalisat
  81. Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām“. 2006, S. 206.
  82. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 31.
  83. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 111. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 17.
  84. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 114. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 23.
  85. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 115. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 27.
  86. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 116. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 31.
  87. van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 320.
  88. Ibn ʿArafa at-Tūnusī: al-Muḫtaṣar al-kalāmī. 2014, S. 79.
  89. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 586.
  90. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 588f.
  91. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 590.
  92. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 591.
  93. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 591.
  94. Michael E. Marmura: Avicenna and the Kalam. In: Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Band 7, 1991/1992, S. 172–206.
  95. İzmirli: Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. 1917/18, S. 13.
  96. M. Sait Özervarlı: “Yeni İlm-i Kelâm” Türkiye Diyanet Vakıf İslâm Ansiklopedisi Bd. XLIII (2013 veröffentlicht), S. 427f. Digitalisat