Kalām (arabisch كلام ‚Rede, Gespräch‘) bezeichnet eine bestimmte Form des theologischen Streitgesprächs mit rationalen Argumenten, an dem sich im arabisch-islamischen Mittelalter sowohl muslimische als auch jüdische und christliche Gelehrten beteiligten. Diejenigen Gelehrten, die diese Form des Streitgesprächs pflegten, wurden Mutakallimūn genannt. Auf islamischer Seite hat sich der Kalām zu einer eigenen wissenschaftlichen Disziplin entwickelt, die ʿIlm al-Kalām („Kalām-Wissenschaft“) genannt wird. Sie vermittelt das Wissen, das notwendig ist, um die eigenen Glaubenslehren zu beweisen und anderslautende Auffasungen zu widerlegen.

Seit Edward Pococke (1604–1691) ist es üblich, ʿIlm al-Kalām mit „scholastische Theologie“[1] wiederzugeben. Wilhelm Traugott Krug betrachtete den Ausdruck dagegen als Namen für die „arabische Metaphysik“.[2] Manchmal wird der Begriff aber auch einfach nur mit „Theologie“ übersetzt.[3]

DefinitionenBearbeiten

Al-Fārābī (gest. 950) definierte die Kunst des Kalām (ṣināʿat al-kalām) als die Fähigkeit, durch die der Mensch den Anschauungen und den festgelegten Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen hat, zum Sieg verhelfen und alles, was ihnen widerspricht, durch Aussagen widerlegen kann.[4] Etwas enger definierte al-Ghazālī (gest. 1111) die Kalām-Wissenschaft in seiner autobiographischen Schrift al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl („Der Erretter aus dem Irrtum“). Er erklärt hier, dass das Ziel dieser Wissenschaft die Bewahrung der Glaubenslehre der Sunniten (ḥifẓ ʿaqīdat ahl as-sunna) und ihr Schutz vor der Störung durch die „Leute der Ketzerei“ (ahl al-bidʿa) sei.[5]

Ibn Chaldūn (gestorben 1406) band den Kalām ebenfalls an die sunnitische Lehre und beschrieb ihn als „die Wissenschaft, die die Disputation (ḥiǧāǧ) über die Glaubenslehren (al-ʿaqāʾid al-īmānīya) mit rationalen Argumenten und die Widerlegung der Ketzer, die in den Dogmen von den Lehrrichtungen der Altvorderen (salaf) und Sunniten (ahl as-sunna) abweichen, beinhaltet.“[6] Die in der Kalām-Wissenschaft festgelegten Glaubenslehren sind nach ihm die sechs Punkte aus dem Gabriel-Hadith, also der Glaube an Gott, seine Engel, seine Bücher, seine Gesandten, den Jüngsten Tag sowie der Glaube an die Vorherbestimmung sowohl des Guten als auch des Schlechten.[7]

Der aschʿaritische Gelehrte ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) definierte Kalām als „Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“ (ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah). Mit „Dogmen“ (ʿaqāʾid) sei das gemeint, was sich auf die eigentliche Überzeugung (iʿtiqād) bezieht, nicht auf das Handeln (ʿamal). Mit „religiös“ sei das gemeint, was sich auf die Religion Mohammeds beziehe. Den Gegner, also den Anhänger einer anderen islamischen Konfession, schließt ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī nicht aus der Reihe der Kalām-Gelehrten aus.[8]

In etwas abgewandelter Form übernahmen diese Definition auch der osmanische Gelehrte Taschköprüzāde (gest. 1529) und der indische Gelehrte at-Tahānawī (um 1745). Taschköprüzāde definierte die Kalām-Wissenschaft als „Wissenschaft, mit der man die religiösen Wahrheiten zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten dafür und Abwendung der Zweifel von ihnen“ (ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ḥaqāʾiq ad-dīnīya, bi-īrād al-ḥuǧaǧ ʿalai-hā wa-dafʿ aš-šubah ʿan-hā),[9] at-Tahānawī als „Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen den Mitmenschen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“ (ʿilm yuqtadar maʿa-hū ʿalā iṯbāt al-ʿaqāʾid ad-dīnīya ʿalā l-ġair, bi-īrād al-ḥuǧaǧ wa-dafʿ aš-šubah).[10] Taschköprüzāde hält zwei Voraussetzungen für notwendig, damit eine Wissenschaft als Kalām bezeichnet werden kann: 1. Sie muss auf Bestätigung des offenbarten Gesetzes (šarʿ) durch die Vernunft abzielen, 2. die darin bestätigte ʿAqīda muss zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt.[9]

InhalteBearbeiten

Der Mutakallim ist nach al-Ghazālī derjenige, der „das Allgemeinste der Dinge“ (aʿamm al-ašyāʾ) studiert, nämlich, das Existierende (al-mauǧūd). Dieses Existierende unterteilt er in das Anfangsewige (qadīm) und das Hervorgebrachte (muḥdaṯ). Das Hervorgebrachte unterteilt er wiederum in Substanz (ǧauhar) und Akzidens (ʿaraḍ). Dann unterteilt er die Akzidentien in diejenigen, für die Leben eine Voraussetzung ist, wie Wissen, Wollen, Macht, Rede, Hören, Sehen, auf der einen Seite, und diejenigen, bei denen Leben verzichtbar ist, wie Farbe, Geruch und Geschmack, auf der anderen Seite. Bei den Substanzen unterscheidet der Mutakallim zwischen Lebewesen (ḥayawān), Pflanzen (nabāt) und unbelebten Wesen (ǧamād). Unterschiede ergeben sich durch verschiedene Arten oder Akzidentien.[11]

Hinsichtlich des Anfangsewigen stellt der Mutakallim nach al-Ghazālī heraus, dass er anders als eingetretenen Dinge (ḥawādiṯ) unteilbar ist, eins sein muss und sich von den eingetretenen Dingen abhebt durch Merkmale (auṣāf), die für ihn notwendig sind, Dinge (umūr), die für ihn undenkbar sind, und Bestimmungen (aḥkām), die hinsichtlich seiner möglich sind. Der Mutakallim unterscheidet zwischen dem, was hinsichtlich des Anfangsewigen das Mögliche (al-ǧāʾiz), das Notwendige (al-wāǧib) und das Undenkbare (al-muḥāl) ist. Sodann stellt er heraus, dass das Prinzip des Handelns (fiʿl) für ihn möglich ist, die Welt (ʿālam) zu seinem möglichen Handeln gehört, er aufgrund von dessen Möglichkeit des Hervorgebrachten bedarf und auch die Entsendung von Gesandten zu seinen möglichen Handlungen gehört. Des Weiteren stellt er heraus, dass der Anfangsewige dazu die Macht hat und die Wahrhaftigkeit seiner Gesandten durch Wunder (muʿǧizāt) bekanntzugeben vermag, und dass dieses Mögliche eine vorgefallene Tatsache ist. Hier endet nach al-Ghazālī der Kalām des Mutakallim.[12]

Der schafiitische Rechtsgelehrte Mahmūd ibn Abī Bakr al-Urmawī (gest. 1283), der ein Handbuch zur Logik verfasste, wollte den Gegenstandsbereich des Kalām dagegen erheblich stärker beschränken. Er war der Meinung, dass sich der Kalām nur mit dem Wesen Gottes beschäftigen sollte, indem man darin seine positiven und negativen Attribute, seine Handlungen im Diesseits – wie die Entstehung der Welt – und Jenseits – wie die endzeitliche Versammlung (ḥašr) – sowie seine Ratschlüsse in beiden Welten – wie die Entsendung von Propheten, die Einsetzung des Imams und Lohn und Strafe im Jenseits – untersucht.[13]

Nach ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī gehört zum Kalām jeder Wissensinhalt, von dem der Beweis der religiösen Dogmen (ʿaqāʾid dīnīya) direkt oder indirekt abhängig ist.[14] At-Tahānawī erklärt den Ausdruck „direkt oder indirekt“ (qarīban au baʿīdan) damit, dass die Probleme dieser Wissenschaft zum einen die religiösen Dogmen selbst sind wie der Beweis der Anfangsewigkeit (qidam) und Einheit (waḥda) des Schöpfers, zum anderen die Lehrsätze, auf denen diese religiösen Dogmen beruhen, wie die Zusammengesetztheit der Körper aus einzelnen Substanzen, die Möglichkeit des Vakuums (ḫalāʾ), das Fehlen der Kategorie des Zustands (ḥāl), die Unterschiedslosigkeit der nicht-existenten Dinge, derer man im Jenseits bedarf, die Vielzahl der Attribute Gottes und ihr Bestehen in seinem Wesen. Zu den Wissenshinhalten des Kalām gehören somit auch das Existierende, das Nicht-Existierende (al-maʿdūm) und das Konzept des Zustands. Bei jedem Wissensinhalt, der zu den Dogmen gehört, ist die Abhängigkeit direkt, bei jedem Wissensinhalt, der ein Mittel für diese Dogmen ist, indirekt, wobei unterschiedliche Grade der Indirektheit bestehen. Man könne sogar sagen, so erklärt at-Tahānawī zum Schluss, dass auch die Prädikate der Einzelfragen im weiteren Sinne zum Kalām gehören.[13]

Verhältnis zu den anderen WissenschaftenBearbeiten

Al-Fārābī behandelt vor allem das Verhältnis zwischen Kalām und Fiqh. Eine Gemeinsamkeit zwischen den beiden Wissenschaften besteht nach ihm darin, dass sie sich in zwei Teile gliedern, von denen sich der eine mit den Anschauungen und der andere mit den Handlungen befasst. Während aber der Fiqh-Gelehrte die Anschauungen und Handlungen, die der Religionsstifter ausgesprochen habe, als selbstverständlich annehme und daraus Grundlagen mache, aus denen er die Pflichten ableite, verhelfe der Kalām-Gelehrte den Dingen, die der Fiqh-Gelehrte als Grundlagen verwende, zum Sieg, ohne aber aus ihnen andere Dinge abzuleiten.[15] Der ostiranische Gelehrte al-Chwārizmī (gest. nach 976), der am Hof der Samaniden in Buchara tätig war, rechnet den Kalām neben Fiqh, Grammatik, Schreibkunst, Poesie und Metrik sowie Geschichtswissenschaft den Scharia-Wissenschaften zu, die den Wissenschaften der Nicht-Araber gegenüberstehen.[16]

Al-Ghazālī beschreibt in seinem Werk al-Mustaṣfā Kalām als die Kerndisziplin der religiösen Wissenschaften (ʿulūm dīnīya), die den rationalen Wissenschaften (ʿulūm ʿaqlīya) Medizin, Arithmetik und Geometrie gegenüberstehen. Zu den religiösen Wissenschaften gehören neben dem Kalām noch Fiqh, Usūl al-fiqh, Hadith-Wissenschaft, Koranexegese und die Wissenschaft vom inneren Sinn (bāṭin), womit die Wissenschaft des Herzens und seiner Reinigung von den Läuterung gemeint ist. Innerhalb der religiösen Wissenschaften nimmt der Kalām insofern eine Sonderstellung ein, als er die einzige Wissenschaft mit universalem (kullī) Charakter ist, während alle anderen religiösen Wissenschaft nur partikularen (ǧuzʾī) Charakter haben. Denn, so erklärt al-Ghazālī, der Exeget betrachtet nur speziell die Bedeutung des Buches, der Hadith-Gelehrte allein die Methode zur Feststellung der Authentizität des Hadith, der Fiqh-Gelehrte betrachtet nur die Bewertungen der Handlungen der durch den Taklīf belasteten Personen, und der Usūl-Gelehrte die Beweise der rechtlichen Bewertungskategorien. Der Mutakallim dagegen betrachtet dagegen „das Allgemeinste der Dinge, nämlich, das Existierende“.[17] Deshalb ist seiner Auffassung nach der Kalām die rangmäßig höchste Wissenschaft (al-ʿilm al-aʿlā rutbatan), denn von ihm aus erfolgt der Abstieg zu den Partikularitäten.[18]

Wie al-Ghazālī geht auch ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī davon aus, dass Kalām die erhabenste Wissenschaft ist. Dies erklärt er damit, dass sie keine Prinzipien hat, die in einer anderen Wissenschaft erklärt werden. Vielmehr seien ihre Prinzipien entweder aus sich heraus klar oder sie würden im Kalām selbst erklärt, weil ihre Prinzipien selbst Probleme des Kalām seien. Andere Wissenschaften suchten beim Kalām Hilfe, der Kalām aber nicht bei ihnen. Deshalb sei der Kalām „schlechthin das Haupt der Wissenschaften“ (raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq).[19] At-Tahānawī betont ebenfalls die zentrale Stellung der Kalām-Wissenschaft unter den religiösen Wissenschaften. Er schreibt:

„So lange nicht die Existenz eines allwissenden, allmächtigen Schöpfers erwiesen ist, der mit Pflichten belastet, die Gesandten entsendet und die Bücher offenbart, sind die Wissenschaft des Tafsīr und ebenso die Wissenschaft des Fiqh und seiner Grundlagen undenkbar, denn alle beruhen sie auf der Kalām-Wissenschaft und entlehnen aus ihr. Und wer mit ihnen beginnt, ohne sie zu kennen, ist wie jemand, der baut, ohne ein Fundament zu legen.“

at-Tahānawī[20]

Taschköprüzāde setzte die Kalām-Wissenschaft mit ʿilm uṣūl ad-dīn („Wissenschaft von den Grundlagen der Religion“) gleich.[9] At-Tahānawī erwähnt diesen Namen ebenfalls als Synonym von ʿilm al-kalām und erklärt ihn damit, dass der Kalām die Grundlage der religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) sei und sie auf ihm aufbauten.[21] Nach at-Tahānawī ist die Kalām-Wissenschaft auch identisch mit dem, was Abū Hanīfa al-fiqh al-akbar („die große Einsicht, der große Fiqh“) nannte. Er verweist außerdem auf frühere Autoren, die diese Wissenschaft mit „der Wissenschaft der Spekulation und Argumentation“ (ʿilm an-nażar wa-l-istidlāl) bzw. der „Wissenschaft des Einheitsbekenntnisses und der (göttlichen) Attribute“ (ʿilm at-tauḥīd wa-ṣ-ṣifāt) identifizierten.[10]

GeschichteBearbeiten

Nach der modernen westlichen Forschung entwickelte sich der Kalām im Sinne des theologischen Streitgesprächs am Anfang der Abbasidenzeit und wurde von den Herrschern als Mittel zur Bekämpfung der Lehren dualistischer Sekten wie der Manichäer, der Bardesaniten und Markioniten gefördert. Da die Anhänger dieser Sekten bei der Verteidigung ihrer Lehren auf Methoden und Konzepte der griechischen Philosophie zurückgriffen, war es notwendig, dass die Mutakallimūn, die den Islam verteidigen sollten, diese Methoden ebenfalls kannten. Zu diesem Zweck wurden unter dem Kalifat von al-Mahdi die Topik und Physik des Aristoteles aus dem Griechischen übersetzt.[22]

Die spezifische Bedeutung für das Wort Kalām hat sich allerdings nur sehr langsam durchgesetzt.[23] Erst bei al-Dschāhiz (st. 868/9) finden wir eine Beschreibung. In seinem „Sendschreiben über den Vorzug des Sprechens über das Schweigen“ (Risāla fī tafḍīl an-nuṭq ʿalā ṣ-ṣamt) erklärt er kalām nach Erörterung verschiedener anderer Bedeutungen des Begriffs als „Ursache für die Erkennung der Wahrheit der Religionen, für das rationale Schließen (Qiyās) beim Erweis der göttlichen Größe und der Wahrheit der prophetischen Botschaft“.[24]

In der Frühzeit wurde der Kalām fast ausschließlich in den städtischen Zentren des Irak betrieben, in Basra und Bagdad. Belege für theologische Streitgespräche aus Ägypten sind dagegen sehr selten. Der einzige Kalām-Gelehrte, von dem bekannt ist, dass er sich längere Zeit in Ägypten aufhielt, war Hafs al-Fard (frühes 9. Jahrhundert).[25]

Die frühesten religiös-politischen Strömungen, bei denen sich eine Vorform des Kalām findet, waren Qadarīya und Murdschiʾa. In dieser Phase war das sprachliche Niveau des Kalām noch ausgesprochen elementar. In einer etwas weiter vorangeschrittenen Phase sind dann eigene Kalām-Richtungen entstanden, unter anderem die Muʿtazila. Um die Wende zum 10. Jahrhundert versuchte Abū l-Hasan al-Aschʿarī, die Kalām-Methode in den Dienst der sunnitischen Lehre zu stellen, in dem er diese mit den Mitteln des Kalām begründete und verteidigte. Diejenigen Theologen, die sich dieser Richtung anschlossen, werden als Aschʿariten bezeichnet. Der schafiitische Gelehrte Abū l-Husain al-Malatī (gest. 987), der im 10. Jahrhundert ein häresiographisches Werk verfasste, präsentiert dort jedoch die Muʿtaziliten als die eigentlichen „Meister des Kalām“ (arbāb al-kalām).[26] Eine weitere theologische Richtung, die sich im Kalām hervortat, war die Maturidiyya, die auf Abu Mansur al-Maturidi zurückgeht.

Herkunft des BegriffsBearbeiten

Die muslimischen Gelehrten erörterten allerhand unterschiedliche Theorien über die Herkunft des Kalām-Begriffs. Asch-Schahrastānī (gest. 1153) vermutete, dass der Name von den Muʿtaziliten geprägt wurde. Sie hätten diese Wissenschaft entweder deswegen so genannt, weil die Rede Gottes die Hauptfrage war, um welche sich ihre Disputationen und Kontroversen drehten, so dass die ganze Wissenschaft damit bezeichnet wurde, oder weil sie es damit den Philosophen gleichtun wollten, die einen Teilbereich ihrer Wissenschaft manṭiq („Logik, Rede“) nannten, denn manṭiq und kalām, die beide im Arabischen die Bedeutung von „Rede“ haben, sind Synonyme.[27] Al-Īdschī erwägt außerdem die beiden Möglichkeiten, dass der Kalām deswegen so genannt wurde, weil er die Fähigkeit verleiht, über geoffenbarte Dinge (šarʿīyāt) zu reden, oder die Kapitel in den theologischen Traktaten am Anfang überschrieben waren mit „Die Rede über das und das“ (al-kalām fī kaḏā).[28] Ibn Chaldūn vermutete, dass die Kalām-Wissenschaft entweder deshalb so genannt wurde, weil die Bekämpfung der Ketzereien kein Handeln erfordere, sondern allein durch „Rede“ (kalām) erfolge, oder weil der Grund für die Schaffung und Kultivierung dieser Disziplin der Kampf für den Beweis (des aschʿaritischen Prinzips) der „inneren Rede“ (kalām nafsī) Gottes gewesen sei.[29]

Nach Josef van Ess zeigen solche Erklärungen „deutlich die Ratlosigkeit der einheimischen Philologen und Theologen vor dem Terminus kalām“.[30] Heute wird allgemein angenommen, dass der Begriff eine Entlehnung aus dem Griechischen ist. Van Ess vermutet, dass das das Wort dialexis („Unterredung“) zugrundeliegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist.[31] Es wurde seiner Auffassung nach den Arabern über das syrisch-aramäische Wort mamlā bzw. melleṯā („Rede“) vermittelt.[32]

Islamische Diskussionen über den Wert des KalāmBearbeiten

Die Sicht der Kalām-GegnerBearbeiten

Zu den Gegnern des Kalām gehörten vor allem die frühen Rechtsgelehrten. Von dem hanafitischen Qādī Abū Yūsuf (gest. 798) wird der Ausspruch überliefert: „Wer nach der Religion mit dem Kalām strebt, betreibt Freigeisterei“ (man ṭalaba d-dīn bi-l-kalām tazandaqa). Eine ähnliche Aussage wurde auch von Mālik ibn Anas (gest. 792) überliefert.[33] Auch von asch-Schāfiʿī (gest. 822) werden verschiedene ablehnende Aussagen zum Kalām überliefert. So soll er gesagt haben: „Durch alle Handlungen heimgesucht zu werden, die Gott verboten hat – mit Ausnahme des Schirk, ist für den Menschen immer noch besser als der Kalām. Ich habe von den Leuten des Kalām etwas erfahren, bei dem ich nicht gedacht hätte, dass ein Muslim so etwas sagen würde.“[34] Ein anderer Ausspruch von ihm lautet: „Wenn die Leute wüssten, was im Kalām an Willkürmeinungen (ahwāʾ) steckt, würden sie vor ihm fliehen, wie man vor dem Löwen flieht.“[35]

Insbesondere die Hanbaliten waren gegen den Kalām eingestellt. Der hanbalitische Mystiker ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) stellte eine umfassende Sammlung von Hadithen und Traditionen zusammen, die zeigen sollten, dass der Kalām aus religiöser Sicht zu missbilligen war. Sie wurde unter dem Titel Ḏamm al-kalām wa-ahli-hī ("Tadel des Kalām und seiner Anhänger") überliefert. Strikte Kalām-Ablehnung findet man heute auch bei Salafiten, Wahhabiten und Atharis.

Die Sicht der Kalām-BefürworterBearbeiten

Spätere schafiitische Gelehrte wie Abū Bakr al-Baihaqī (gest. 1066) und Ibn ʿAsākir (gest. 1176) versuchten die ablehnenden Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas gegenüber dem Kalām zu relativieren. Al-Baihaqī meinte, dass sich diese Aussagen lediglich auf den Kalām der „Leute der Neuerungen“ (ahl al-bidaʿ) bezogen hätten, weil zu der Zeit der beiden Rechtsgelehrten Kalām gleichbedeutend mit deren Lehren gewesen sei. Die Sunniten hätten sich dagegen erst später in größerer Zahl auf den Kalām eingelassen, als sie die Erfordernisse dazu gezwungen hätten. Nach Ibn ʿAsākir waren die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas so zu verstehen, dass sie damit denjenigen verurteilten, der sich allein auf die Kalām-Wissenschaft beschränkt, ohne den Fiqh zu erlernen und sich an die Gebote und Verbote der Scharia zu halten, die man durch den Fiqh erkennt.[36] Um diesen Gedanken zu verdeutlichen, zitiert er einen Ausspruch, der ihm von dem chorasanischen Asketen Hātim al-Asamm (gest. 851/2) zu Ohren gekommen ist:

„Der Kalām ist die Wurzel (aṣl) der Religion, Fiqh ist ihr Zweig (farʿ) und das Handeln (ʿamal) ihre Frucht. Wer sich mit dem Kalām unter Ausschluss von Fiqh und Handeln begnügt, betreibt Freigeisterei (tazandaqa). Wer sich mit dem Handeln unter Ausschluss von Kalām und Fiqh begnügt, betreibt Ketzerei (ibtadaʿa). Und wer sich mit dem Fiqh unter Ausschluss von Kalām und Handeln begnügt, handelt sündhaft (tafassaqa). Wer aber alle diese Bereiche meistert, der wird erlöst.“

Ibn ʿAsākir[36]

Bezüglich der Kalām-kritischen Aussagen von asch-Schāfiʿī verwies Ibn ʿAsākir darauf, dass dieser sie getan haben soll, nachdem er mit dem qadaritischen Kalām-Glehrten Hafs al-Fard gesprochen hatte. Er schloss daraus, dass sich asch-Schāfiʿīs Urteil allein auf den qadaritischen Kalām bezog.[37] Was den Kalām betrifft, „der mit dem Buch (= Koran) und der Sunna übereinstimmt“, so meinte Ibn ʿAsākir, dass ihn die Gelehrten sogar für löblich (maḥmūd) hielten.[38]

Die Anhänger des Kalām vertraten sogar die Auffassung, dass schon die Prophetengefährten Kalām betrieben hätten. Sie verwiesen darauf, dass ʿAlī ibn Abī Tālib seinen Cousin ʿAbdallāh ibn ʿAbbās zu den Charidschiten geschickt und dieser durch seine Rede und Argumente viele dazu bewegt hatte, zum Gehorsam zurückzukehren.[39] Dies war nach Sicht der Kalām-Befürworter „ein deutlicher und klarer Kalām und notwendig am Platze.“[40] Der aschʿaritische Theologe ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī meinte, dass auch ʿAbdallāh ibn ʿUmar zu den Mutakallimūn gehört habe. Der erste sunnitische Mutakallim sei der Kalif ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz gewesen. Dann seien ihm Zaid ibn ʿAlī, al-Hasan al-Basrī und asch-Schaʿbī gefolgt. Die ersten Mutakallimūn unter den Fiqh-Gelehrten seien Abū Hanīfa und asch-Schāfiʿī gewesen, die auch eigene Bücher zum Kalām verfasst hätten.[41]

ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī, der den Kalām befürwortet, nennt in seinem Kitāb al-Mawāqif fünf Zwecke der Kalām-Wissenschaft:

  1. Das Aufsteigen vom Tiefpunkt des Autoritätsglaubens (Taqlīd) zum Gipfel des sicheren Wissens. Dies setzt al-Īdschī zur koranischen Aussage in Sure 58:11 („Gott lässt diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben worden ist, hoch aufsteigen.“) in Beziehung.
  2. Die Rechtleitung der nach Rechtleitung verlangenden Menschen durch Darlegung der Methode und Widerlegung der hartnäckigen Opponenten durch Aufstellung von Argumenten.
  3. Die Bewahrung der Fundamente der Religion davor, dass die Zweifel derer, die Eitles reden, sie erschüttern.
  4. Dass sich auf ihr die religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) errichten lassen, denn sie ist deren Grundlage, von ihr übernehmen sie und entlehnen sie.
  5. Die Richtigkeit von Intention und Glaubensüberzeugung (iʿtiqād).

Endziel all dessen sei es, dass man Glückseligkeit (saʿāda) in beiden Weltern erlange.[42] Al-Īdschī meinte, dass man den Wert der Kalām-Wissenschaft daran erkennen könne, dass ihr Ziel das edelste und gewinnbringendste von allen sei. Ihre Beweise seien „gewissheitliche“ (yaqīnīya), mit denen der klare Verstand (ṣarīḥ al-ʿaql) urteilen könne, und würden zudem durch die religiöse Tradition (naql) bekräftigt. Dies sei der höchste Grad an Zuverlässigkeit.[43]

Ambivalente Beurteilungen: al-Ghazālī und Ibn ChaldūnBearbeiten

Zwiespältig beurteilten den Kalām al-Ghazālī und Ibn Chaldūn. Sie waren der Auffassung, dass Kalām eine wichtige historische Rolle bei der Verteidigung des rechten islamischen Glaubens gegen die Ketzerei erfüllt habe, dann aber degeneriert sei. Sie entwickeln ihre Sicht in längeren Passagen über die Geschichte dieser Wissenschaft.

Al-Ghazālī erklärt in al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl zur Entstehung des Kalām, dass Gott den Menschen durch seinen Propheten eine wahre Glaubenslehre übermittelt habe, die im Koran und den Hadithen enthalten sei. Dann habe aber der Satan den Leuten der Ketzerei Dinge eingeflüstert, die der Sunna widersprechen. Diese Ketzer hätten mit ihrem Gerede die Anhänger der wahren Glaubenslehre fast in Verwirrung gestürzt. Dann habe Gott die Gruppe der Kalām-Gelehrten erschaffen und sie dazu bewegt, mit geordneter Rede (kalām murattab), die die Täuschungen der Ketzer offenlegt, der Sunna zu Hilfe zu kommen. Auf diese Weise sei die Kalām-Wissenschaft entstanden. Später hätten dann die Kalām-Gelehrten versucht, die Sunna durch die Forschung über die Wahrheiten der Dinge zu verteidigen, in dem sie Forschungen über die Substanzen (ǧawāhir) und die Akzidentien (aʿrāḍ) anstellten. Dabei hätten sie jedoch ihr höchstes Ziel verfehlt.[5] Al-Ghazālī berichtet in der Schrift, dass er sich in seiner Jugend intensiv mit der Kalām-Wissenschaft beschäftigt habe, sie ihn jedoch nicht befriedigt und nicht von seiner „Krankheit“ geheilt habe.[5]

Ibn Chaldūn liefert einen Abriss über die geschichtliche Entwicklung der Kalām-Wissenschaft in seiner Muqaddima. Ihm zufolge ist diese Wissenschaft dadurch entstanden, dass in der Zeit nach den ersten Muslimen Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Einzelheiten der genannten Glaubenslehren eintraten. Die meisten dieser Meinungsverschiedenheiten wurden seiner Meinung nach durch mehrdeutige Koranverse (āy mutašābih) hervorgerufen. Sie hätten zu Streit, Disputation und rationaler Argumation (istidlāl bi-l-ʿaql) geführt.[44] Später habe man unter dem Einfluss der Imamiten, die das Imamat zu den Glaubenslehren zählten, auch das Imamat zum Gegenstand der Kalām-Wissenschaft gemacht, obwohl es eigentlich nicht dazu gehörte.[45] Nachdem sich die Kenntnis der Logik unter den Muslimen verbreitet habe, sei eine neue Methode (ṭarīqa) in der Kalām-Wissenschaft aufgekommen, die sich auch mit der Widerlegung der Philosophen beschäftigt habe, weil viele Auffassungen der Ketzer mit ihren Auffassungen verwandt gewesen seien. Der erste, der nach dieser neuen Methode zum Kalām geschrieben habe, sei al-Ghazālī gewesen. Ibn Chaldūn sieht allerdings eine grundsätzliche Differenz im Erkenntnisinteresse zwischen Philosophen und Kalām-Gelehrten: Während zum Beispiel erstere Körper unter dem Gesichtspunkt von Bewegung und Ruhe betrachten, betrachten sie letztere unter dem Gesichtspunkt, dass sie den Schöpfer beweisen. Allgemein beschäftigt sich die Kalām-Wissenschaft nach Ibn Chaldūn mit der Frage, wie sich die Glaubenslehren nach ihrer gültigen Auferlegung durch das Religionsgesetz mit rationalen Argumenten begründen lassen, so dass Ketzereien zurückgedrängt und Zweifel an ihnen beseitigt werden können.[46]

Doch meint Ibn Chaldūn, dass sich bei den späteren Gelehrten Kalām-Probleme mit solchen der Philosophie vermischt hätten, so dass die beiden Disziplinen nicht mehr zu unterscheiden gewesen seien. Eine Versöhnung der Methode der Altvorderen (salaf) mit den Glaubenslehren der Kalām-Wissenschaft lässt sich nach Ibn Chaldūn nur mit der alten Methode erreichen, die auf dem Kitāb al-Iršād von al-Dschuwainī fußt und auf anderen Werken, die dessen Beispiel folgen.[47] Insgesamt meinte Ibn Chaldūn, dass die Kalām-Wissenschaft für Studenten seiner Zeit nicht mehr notwendig sei, weil die Häretiker und Ketzer inzwischen zugrundegegangen seien und es ausreiche, sich mit dem zu befassen, was die Imame der Sunniten zu ihrer Abwehr geschrieben hätten.[47]

Einfluss auf abendländisches DenkenBearbeiten

Debatten und Konzepte des Kalām haben Einfluss auf islamische Philosophen wie al-Fārābī, Avicenna[48] und Averroes gehabt. Insbesondere über diese Theoretiker sowie direkter über Spanien (Andalusien) und jüdische Philosophen (Saadia Gaon, ibn Daud, Maimonides im Führer der Unschlüssigen) haben Begriffe und Argumente des Kalam auch Eingang und teilweise Wertschätzung in abendländischen Diskussionen gefunden.

LiteraturBearbeiten

Arabische Quellen (chronologisch geordnet)
  • al-Ǧāḥiẓ (gest. 869): Fī ṣināʿat al-kalām, in Rasāʾil al-Ǧāhiẓ, ed. ʿAbd as-Salām M. Hārūn. Kairo 1979. Bd. IV, S. 241–250. Digitalisat
  • Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī (gest. 931): Risālat istihsan al-kḥauḍ fi ʿilm al-kalam. Ediert und übersetzt von Richard J. McCarthy in: The Theology of al-Ash'ari. Beirut: Imprimerie Catholique 1953. S. 85–97 (arab. Teil), S. 119–134 (engl. Teil).
  • al-Fārābī (gest. 950): Iḥṣāʾ al-ʿulūm. Ed. ʿUṯmān Amīn. 2. Aufl. Dār al-Fikr al-ʿarabī, Kairo, 1949. S. 107–113. Digitalisat
  • Abū ʿAbdallāh Muḥammad ibn Aḥmad al-Ḫwārizmī (gest. nach 976): Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. Ed. Gerlof van Vloten. Brill, Leiden, 1895. S. 22–41. Digitalisat
  • Ibn an-Nadīm (gest. 995): al-Fihrist. Ed. Riḍā Taǧaddud. 3. Aufl. Dār al-Masīra, Beirut, 1988. S. 201–247. Digitalisat
  • ʿAbdallāh al-Anṣārī (gest. 1087): Ḏamm al-kalām wa-ahlihī. Ed. Abū Ǧābir al-Anṣārī. Maktabat al-Ġurabāʾ al-aṯarīya, Amman o. D. Digitalisat
  • al-Ġazālī (gest. 1111): Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. Dār Ibn Ḥazm, Beirut, 2005. S. 111–117. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von Hans Bauer: Die Dogmatik al-Ghazālī's nach dem II. Buche seines Hauptwerkes. Buchdruckerei des Waisenhauses, Halle a. S., 1912. S. 19–32. Digitalisat
  • al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. Ed. Ḥamza ibn Zuhair Ḥāfiẓ. al-Ǧāmiʿa al-islāmīya, Medina, 1993/94. Bd. I, S. 12–17. Digitalisat
  • Ibn ʿAsākir (gest. 1176): Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. Damaskus, 1347h (= 1928 n. Chr.). Wikisource-Dokument
  • Sirāǧ ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283): Risāla fī al-farq baina nauʿai al-ʿilm al-ilāhī wa-al-kalām. Ed. Muḥammad Akram Abū Ġauš. Dār an-Nūr al-Mubīn li-d-dirāsāt wa-an-našr, Amman, 2012. Digitalisat
  • ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī (gest. 1355): Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. ʿĀlam al-kutub, Beirut, o. D. S. 7–9. Digitalisat – Übersetzt und kommentiert bei Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. Übersetzung und Kommentar des ersten Buches seiner Mawāqif. Steiner, Wiesbaden, 1966. S. 37–60.
  • Ibn Ḫaldūn (gest. 1406): al-Muqaddima. Ed. Étienne Marc Quatremère. Paris, 1858. S. 27–43 Digitalisat. – Ed. Ḫalīl Šahāda und Suhail Zakkār. Dār al-Fikr, Beirut, 2001. Bd. I, S. 580–591. Digitalisat – Engl. Übers. Franz Rosenthal Online-Version
  • Aḥmad ibn Muṣṭafā Ṭāškubrizāda (gest. 1529): Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda 3 Bde. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿilmīya o.d. Bd. II, S. 132–161. Digitalisat
  • Muḥammad ʿAlī at-Tahānawī (um 1745): Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. Ed. Rafīq al-ʿAǧam, ʿAlī Daḥrūǧ. 2 Bde. Maktabat Lubnān, Beirut, 1996. Bd. I, S. 29–31. Digitalisat
  • Shibli Numani (gest. 1914): ʿIlm al-kalām al-ǧadīd. Aus dem Urdu übersetzt von Ǧalāl as-Saʿīd al-Ḥifnāwī. Al-Markaz al-qaumī li-t-tarǧama, Kairo, 2012. Digitalisat
  • İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946): Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme. Istanbul 1336h (= 1917/18 n. Chr.). S. 2–34. Digitalisat
  • Ḥasan Maḥmūd aš-Šāfiʿī: al-Madḫal ilā dirāsat ʿilm al-kalām. 2. Aufl. Maktabat Wahba, Kairo, 1991. Digitalisat
Sekundärliteratur
  • B. Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām and rational reasoning“ in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 31 (2006) 196–208.
  • Philipp Bruckmayr: “Salafī Challenge and Māturīdī Response : Contemporary Disputes over the Legitimacy of Māturīdī kalām” in Welt des Islams 60 (2020) 293–324.
  • Michael Cook: “The origins of kalām” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 43 (1980), 32–43.
  • Alnoor Dhanani: The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space, and Void in Basrian Mu‘tazili Cosmology (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies; Bd. 14). Brill, Leiden 1994, ISBN 90-04-09831-3 (zugl. Dissertation, Universität Harvard 1991).
  • Josef van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. Übersetzung und Kommentar des ersten Buchs seiner Mawāqif. Steiner, Wiesbaden, 1966. S. 37–59.
  • Josef van Ess: “Early Development of Kalām” in G.H.A. Juynboll (ed.): Studies on the First Century of Islamic Society. Carbondale/Edwardsville 1982. S. 109–123.
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  • Louis Gardet, Georges Anawati: Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée (Etudes de philosophie médiévale; Bd. 37). 3. Aufl. Vrin, Paris 1981 (Nachdr. d. Ausg. Paris 1948). S. 101–123, 309–315, 325–330.
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  • Saul Horovitz: Ueber den Einfluss der griechischen Philosophie auf die Entwicklung des Kalam. Breslau: Schatzky 1909. Digitalisat
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  • Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart. C.H.Beck, München 1994, ISBN 978-3-406-37981-9 S. 86–95.
  • Seyyed Hossein Nasr: „Al-Ḥikmat Al-Ilāhiyyah and Kalām“ in Studia Islamica 34 (1971) 139–149. Online-Version
  • Friedrich Niewöhner: „Die Diskussion um den Kalām und die Mutakallimūn in der europäischen Philosophiegeschichtsschreibung“ in Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974) 7–34.
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WeblinksBearbeiten

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BelegeBearbeiten

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  5. a b c al-Ġazālī: al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl. Ed. Farid Jabre. Collection Unesco, Beirut 1959. S. 16. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī unter dem Titel Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 13f. Digitalisat
  6. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 580.
  7. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 585.
  8. ʿAḍud ad-Dīn al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 37.
  9. a b c Ṭāškubrizāda: Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda. Bd. II, S. 132.
  10. a b at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 29.
  11. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12f.
  12. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 13f.
  13. a b at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 30.
  14. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 7. - van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 40.
  15. al-Fārābī: Iḥṣāʾ al-ʿulūm. 1949, S. 108.
  16. al-Ḫwārizmī: Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. 1895, S. 5f.
  17. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 12.
  18. al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. 1993/94, Bd. I, S. 16.
  19. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54f.
  20. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
  21. at-Tahānawī: Kitāb Kaššāf iṣṭilāḥāt al-funūn wa-l-ʿulūm. 1996, Bd. I, S. 31.
  22. Vgl. dazu Dimitri Gutas: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ʿAbbāsid Society (2nd-4th/8th-10th centuries). London 1998. S. 69–74.
  23. van Ess Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 51.
  24. Zit. bei van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 54.
  25. Vgl. zu ihm van Ess Theologie und Gesellschaft 1991, Bd. II, S. 729–735.
  26. Abū l-Ḥusain al-Malaṭī: Kitāb at-tanbīh wa-r-radd ʿalā ahl al-ahwāʾ wa-l-bidaʿ. Ed. Sven Dedering. Neuausgabe. ar-Rayyān/Schwarz, Beirut/Berlin, 2009. S. 28, Zeile 16. Digitalisat.
  27. aš-Šahrastānī: al-Milal wa-n-niḥal. Ed. Aḥmad Fahmī Muḥammad. Dār al-Kutub al-ʿilmīya, Beirut 1992. S. 23. Digitalisat. – Deutsche Übers. Theodor Haarbrücker. 2 Bde. Halle 1850–1851. Bd. I, S. 26. Digitalisat.
  28. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8f. - Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
  29. Ibn Ḫaldūn: Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 589.
  30. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 56.
  31. Van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 59.
  32. Van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1991, Bd. I, S. 53.
  33. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 333f.
  34. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 335.
  35. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336.
  36. a b Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 334.
  37. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 336f.
  38. Ibn ʿAsākir: Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. 1928, S. 339.
  39. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 114. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 23.
  40. al-Ġazālī: Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. 2005, S. 117. – Deutsche Übers. H. Bauer S. 32.
  41. al-Baġdādī: Al-Farq baina l-firaq. Ed. Muḥammad Muḥyī d-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. Dār al-Maʾrifa, Kairo, ca. 1985. S. 363. Digitalisat
  42. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 44.
  43. Al-Īǧī: Kitāb al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām. S. 8. - Siehe van Ess: Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. 1966, S. 54.
  44. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 586.
  45. Ibn Ḫaldūn: al-Muqaddima. 2001, Bd. I, S. 588f.
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  48. Michael E. Marmura: Avicenna and the Kalam. In: Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Band 7, 1991/1992, S. 172–206.