Selbst

uneinheitlich verwendeter Begriff

Selbst ist ein uneinheitlich verwendeter Begriff mit psychologischen, pädagogischen, soziologischen, philosophischen und theologischen Bedeutungsvarianten. Im Sinn der Selbstbeobachtung, also in Bezug auf die Empfindung, ein einheitliches, konsistent fühlendes, denkendes und handelndes Wesen zu sein, dient er zur Reflexion, Verstärkung und Betonung des Begriffs Ich. Das Selbst wird verwendet im Sinne des Zentrums der Persönlichkeit.[1] Der Brockhaus Psychologie bietet eine große Zahl von Begriffen, die mit dem Wort Selbst gebildet sind.[2]

Selbst als psychologischer BegriffBearbeiten

William James unterschied das erkennende Selbst (self as knower, I, pure ego) vom erkannten Selbst (self as known, me, empirical ego).[3] In dieser Tradition unterscheidet die Psychologie das (dem empirischen Ego entsprechende) Selbstkonzept, also die Antwort auf die Frage „Wer bin ich?“, vom Nachdenken über sich selbst, der Selbstaufmerksamkeit (self-awareness). Gemeinsam erzeugen sie das Gefühl einer Ich-Identität,[4] welche sich im Zuge der Ich-Entwicklung[5] verändert. Im Anschluss an James hat der Soziologe Charles Cooley das Konzept des Looking-glass self entwickelt.

George Herbert Mead unterschied das materielle oder das Körperselbst vom sozialen oder geistigen Selbst als Ort der Weltanschauungen. Er differenzierte den Begriff des „Selbst“ in zwei Entitäten, so sprach er einerseits vom „I“ und andererseits vom „me“. „ (...) Das „I“ ist die Reaktion des Organismus auf die Haltungen anderer; das „me“ ist die organisierte Gruppe von Haltungen anderer, die man selbst einnimmt. Die Haltungen der anderen bilden das organisierte „me“, und man reagiert darauf als ein „I“ (...)“[6]

In der Analytischen Psychologie nach Carl Gustav Jung stellt das Selbst das Zentrum der menschlichen Psyche dar, die das menschliche Bewusstsein und Unbewusstes umfasst.[7] Das Ich stellt den bewussten Teil des Selbst dar,[8] der danach streben sollte, sich schrittweise der Inhalte des Selbst bewusst zu werden und dessen Vielheit und Einheit zu erkennen, was Jung als „Selbstverwirklichung[9] und „Individuation[10] bezeichnet. Bleibt hingegen das Selbst dem Ich ganz unbewusst, so hält sich dieses bereits selbst für das Ganze, was Jung als Gefahr für die psychische Gesundheit ansieht.[11] C. G. Jung sah damit das Selbst als Grund und Ziel der Entwicklung des Menschen durch Persönlichkeitsreifung und -differenzierung, als ein der Person innewohnendes Entwicklungsprinzip, das auf persönliche Ganzheit ausgerichtet sei,[12][13] das nach Entelechie im Individuationsprozess strebe.[14]

Vilaynur S. Ramachandran und Sandra Blakeslee[15] sprechen von einem exekutiven Selbst, das die Handlungsplanung und Differenzierung der Interaktion mit der Welt je nach Realitätskonstellation verantwortet. Es zeichne sich durch eine gewisse Souveränität aus, denn ein Selbst, das von Trieben gedrängt werde, sei kein Selbst. Es müsse so etwas wie einen freien Willen besitzen. Um diese Koordination leisten zu können, muss das Selbst nach Ramachandran sowohl eine Repräsentation der Welt als auch eigener Strukturen in sich besitzen.[16]

Selbst in der psychoanalytischen SichtweiseBearbeiten

Freud und das „Ich“ und das „Selbst“Bearbeiten

In der Zeit von 1914 bis 1918 verwendete Freud den Ichbegriff in einer Weise, der sich sowohl von früheren, als auch von späteren Phasen in der psychoanalytischen Theorie unterschied. In jener Zeit verstand er das „Ich“ im Sinne eines „Ich-Selbst“.[17] Er verstand dieses Ich-Selbst einerseits als Teilstruktur des Menschen, andererseits als Repräsentant der Gesamtperson. Später wurde es topisch als eine seelische Instanz verstanden. Für Freud werden die Begriffe des „Ichs“ und des „Selbst“, zunächst häufig synonym verstanden. Das „Ich“ sei zuerst und vor allem ein Körperliches.[18] So scheint für Freud das System Ich in allen seinen Funktionen zusammengenommen dem Selbst und damit der ganzen Person sehr nahe zu sein. Das Ich vermittelt, in der psychoanalytischen Theoriebildung, realitätsgerecht zwischen den Ansprüchen des Es, des Über-Ich und der sozialen Umwelt. Es orientiert sich an seinen eigenen psychischen Fähigkeiten und Möglichkeiten und an den möglichen und realen Gegebenheiten der „Naturwelt“ und der „Kulturwelt“. Den Wissenserwerb darüber nennt man Selbsterkenntnis. Sie ist die Voraussetzung nahezu jeder glückenden Selbstverwirklichung.

Friedrich Nietzsches Aphorismus „Was sagt dein Gewissen? – Du sollst der werden, der du bist“ (d. h. von deinen Fähigkeiten und Möglichkeiten her, von deinen Wesens-Anlagen her und Wesens-Möglichkeiten her) ist zunächst scheinbar ein Anspruch, der von der erzieherischen Umwelt her einer Person angetragen wird und durch das Ich durch Belohnungs- und Bestrafungsmechanismen ins Über-Ich hineinsozialisiert werden soll. Aber es ist auch ein mehr oder weniger unbewusster Anspruch aus dem Es: Der psychosomatische Bewegungsdrang, der Neugierdrang (Wahrnehmungsinteresse) und Bestätigungs-Drang (Primär-Narzissmus) führen dazu, sich zu erproben, zu behaupten und Probleme lösen zu wollen. Das Ich muss jedoch die Handlungsimpulse und Handlungsansprüche aus dem Es, dem Über-Ich und aus der sozialen Umwelt kritisch und vor allem selbstkritisch prüfen und dann handlungsleitend einsetzen, so dass man sagen kann: „Werde, der du bist“ ist ein Anspruch des ich-funktional gebildeten Gewissens.

Implikationen aus der Ich-TheorieBearbeiten

Der Psychoanalytiker und Vertreter der Ich-Psychologie Heinz Hartmann (1927/1972)[19] fasste als einer der Ersten umfassend und präzise die Unterscheidung zwischen dem Ich und dem Selbst. Anregungen für sein Konzept des Selbst bezog Hartmann wahrscheinlich von Ernst Federn (1928)[20] der das Selbst als eine „theoretische Einheit“ ansah, die sich aus der Konsequenz ergab, dass das Gegenteil der Objektbesetzung (-repräsentanz) nicht in einer Besetzung des (psychischen Apparates) des Ichs liegen könne.[21]

Hartmann sah im Ich, ein strukturelles mental-kognitives System (Strukturmodell der Psyche), das er dem umfassenderen (psycho-physischen) Selbst, also der gesamten Repräsentanz des Individuums, inklusive seine Körperlichkeit (Körperbild), seiner psychischen Organisation und ihrer Teile und den Selbstrepräsentanzen[22], den unbewussten[23], vorbewussten und bewussten endopsychischen Repräsentationen des körperlichen und mentalen Selbst im Ich-System gegenüberstellte. Hartmann (1939)[24] sah, wie später auch der Entwicklungspsychologe Jean Piaget für die kognitive Entwicklung, eine Abhängigkeit der Ich-Funktionen von physiologischen Reifungsvorgängen. Damit kann die „Selbstrepäsentanz“ begrifflich einer „Objektrepräsentanz“ gegenübergestellt werden.[25]

Hartmann unterschied also zwischen dem „Ich“, als einem strukturell mentalen System, dem „Selbst“, der gesamten Person des Individuums, inklusive seines Körpers, seiner psychischen Organisation und ihrer Teile und der „Selbstrepräsentanz“, die unbewussten, vorbewussten und bewussten endopsychischen Repräsentationen des körperlichen und mentalen Selbst im Ich-System.

Donald Winnicott (1960)[26] entwarf den Ausdruck „falsches Selbst“ für die Charakterisierung einer Persönlichkeitsstörung, die die Betroffenen schon in ihrer frühen Kindheitsphase als Abwehr und Schutz ihres „wahren Selbst“ nutzen und entwickeln.[27] Winnicott, ein Schüler von Melanie Klein, sah die Folgen einer überstarken Wirkung dieses Abwehrkonzeptes. Er erläuterte den Mechanismus anhand einer Fallgeschichte. Ein „falsches Selbst“ sei zweifellos eine Bildung des „wahren Selbst“, hierdurch würde es getarnt und beschützt. Damit würde das „falsche Selbst“ zu der, die (psychische) Realität beherrschende Form. Auf diese Weise sei das „wahre Selbst“ nicht mehr an den Reaktionen mit der Realität beteiligt und bewahre so eine Kontinuität des seelischen Seins. Ein verborgenes wahres Selbst litte jedoch unter einer Verarmung, die auf die mangelnde Erfahrung beruhe. Das Ich benötigt also für seine Vermittlungs-Funktion realitätsgerechte Vorstellungen über sich selbst, die man Selbst bzw. Selbstrepräsentanzen nennt. Aus den Selbstrepräsentanzen bezieht ein Mensch seine Selbstdefinition, seine psycho-soziale Identität. Er bezieht von hierher „sein Selbstbewusstsein, seine Selbstachtung, sein Verständnis von Selbstverwirklichung“.[28]

Narzismussforschung und Selbsttheorie von Heinz KohutBearbeiten

Heinz Kohut entwickelte den klassischen psychoanalytischen Ansatz weiter, indem er in den 1970er Jahren die Selbstpsychologie (englisch Psychoanalytical Self Psychology) begründete. Ein Ausgangspunkt für die Neuwertung des Begriffs, „des Selbst“ waren seine Auseinandersetzung mit narzisstischen Störungen, er sah gerade bei narzisstisch gestörten Analysanden, die Grenzen der klassischen psychoanalytischen Technik die, wenn sie angewandt wurde, einen nur unzureichenden Behandlungserfolg erwirkte.[29] In der Entwicklung seines Ansatzes blieb er zunächst fundamental der Freudschen Trieb- bzw. Vorstellungen zum Libido verhaftet.[30] In seinen späteren Publikationen und aufgrund seiner speziellen therapeutischen Erfahrungen mit narzisstischen Störungen löste er sich von den klassischen Erklärungen. So ab dem Jahre 1977, mit The Restoration of the Self (deutsch „Die Heilung des Selbst“) und 1984, How does Analysis cure? (deutsch „Wie heilt die Psychoanalyse?“), in der Kohut die Entwicklung des Selbst, seine fördernden Objekte („Selbstobjekte“) und die Selbstobjekt-Übertragungen in den Mittelpunkt stellte.[31] Für Kohut bildet sich das Selbst des Kindes zunächst noch nicht als kohärentes System. Die Aktivitäten des Säuglings findet bei dem mütterlichen Objekt, der Mutter eine einfühlsame, empathische Spiegelung. Es ist der „Glanz im Auge der Mutter“.[32] Im frühen Säuglingsstadium habe aber das Kind noch kein Bewusstsein davon, dass die Erlebnisse und Aktivitäten in der dualen Union zusammengehörten. Vielmehr entstünden noch nicht integrierte Entwicklungskerne, die im Laufe der kindlichen Entwicklung, sukzessive zu einem zusammenhängenden Selbst verschmölzen.

Psychoanalytisch geprägte Vorstellungen des Ichs und SelbstBearbeiten

Der Psychoanalytiker und -therapeut Maaz (2017)[33] interpretiert, in enger Anlehnung an die Ausarbeitungen von Kohut, die unterschiedlichen Konzepte von Ich und Selbst. So repräsentiere das Selbst die Struktur der Person, sie sei die unverwechselbare Grundmatrix deren Ursprünge angeboren sind. Zu dieser Struktur gehören wahrnehmbare innerseelische Prozesse ebenso, wie etwa Gefühle, Impulse, Befindlichkeiten, wie auch unbestimmte Existenzerlebnisse. Das Selbst wird zu einer Totalität der angeborenen Persönlichkeitsstruktur, deren Entwicklung beeinflussbar ist und dazu führt, dass das reale Selbst von dem gegebenen Selbstpotenzial abweicht. Das Ich sind die sekundären psychosozialen Leistungen, die zwischen den strukturellen Möglichkeiten, den Begrenzungen und den Anforderungen der gegebenen Realität zu vermitteln sucht, indem es Diskrepanzen reguliert. Damit ermöglicht es Anpassung, Veränderung und Entwicklung. Die Gefahr so Maaz liege darin, das sich die (kognitiven) Ich-Leistungen weit von der strukturellen Basis des Menschen entfernten.

Ich Selbst
gemacht, erworben gegeben
veränderbar, lebenslang lernfähig (Kognition) grundsätzlich, basale Matrix, nur in der frühen Lebenszeit ausformbar
bildet die soziale Fassade, die soziale Rolle ist der Kern der Persönlichkeit
objektivierbares Verhalten subjektives Erleben
auf etwas gerichtet, auf Wirkung orientiert (intentional) in sich ruhend, auf das Sein bezogen
außenorientiert innenorientiert
egoistisch kämpfend, verbindend, parteiisch schutzbedürftig, würdevoll

[34]

Judith Valk[35] sieht, im Sinne von Kohut, das Ich als ein Operationszentrum in der Auseinandersetzung zwischen Innen- und Außenwelt. Das Ich ist ein Bestandteil der psychischen Struktur, während das Selbst die Gesamtwahrnehmung der eigenen Persönlichkeit darstellt.

Selbst in der Tiefenpsychologie nach C. G. JungBearbeiten

In der Analytischen Psychologie nach Carl Gustav Jung nimmt das Konzept des "Selbst" eine zentrale Stellung ein: als Ganzheit und zugleich Zentrum der menschlichen Psyche, welche das menschliche Bewusstsein und Unbewusstes umfasst.[36][37]

 
Darstellung der Theorie von Carl Jung als grafisches Modell. Übersetzungen jungianischer und neo-jungianischer, englischer Begriffe: self gleich Selbst; archetypes gleich Archetypen (etwa Große Mutter); unconscious memory data gleich unbewusste Gedächtnisinhalte; shade gleich Schatten; sensual reward system gleich Belohnungssystem[38]; resulting self esteem gleich sich entwickelnde, resultierende Selbstachtung; concept of yourself gleich Selbstkonzept; Animus und Anima.

Bei ihm hat die Entität des Selbsts die Eigenschaft einer Hypothese von etwas, das mit keiner anderen psychischen Instanz beschreibbar sei, das nicht direkt, jedoch in seinen (Aus-)Wirkungen erlebt werden könne. Das Selbst sei in der (psychischen) Entwicklung schon gegeben, noch bevor das Subjekt seiner eigenen Existenz gewahr würde. Also noch bevor es ein Ichbewusstsein gäbe, ‚ist‘ das Neugeborene schon ein ‚Selbst‘.

Im Selbst wird sowohl das Unbewusste, als auch das Bewusste eingeschlossen. Ferner enthält es alle Anlagen und Potenziale eines Subjekts. Es ist aber auch das Zentrum jeglicher Bewusstseinsakte. Das Ich differenziert sich im Laufe der ersten Lebensjahre aus dem Selbst. Jung betrachtet es als archetypischer Kern des Bewusstseins und er nennt es auch ‚Ich-Komplex mit bestimmten angeborenen Fähigkeiten‘. Damit wird das ‚Ich‘ einerseits bestimmt durch seine Funktionen, aber auch durch seine Inhalte. Das Selbst gewährt das Gefühl von Identität und Kontinuität des Subjekts in Raum und Zeit. Dennoch wird das Selbstgefühl durch das Wirken des Ichs vermittelt. Somit wirkt das Selbst durch das Ich, aber ein Ich kann das Selbst nicht vollständig erfassen, denn das Selbst transzendiert das Ich. Das Ich ist das, was vom Selbst dem Ich bewusst wird.

Nach Jung vereinigt das Selbst Weibliches und Männliches in sich.[39] Es hat sehr viele Symbole[40][41] und umfasst grundsätzlich alle "Gegensatzpaare, welche das Ganze der Persönlichkeit ausmachen",[42] es ist „eine Zusammensetzung aus vielen“[43] und hat somit als complexio[44] bzw. unio oppositorum[45][46] – also als Verknüpfung bzw. Einheit der Gegensätze – „einen paradoxen, antinomischen Charakter“;[47] wobei zugleich in den Symbolen des Selbst „die Gegensätze aufgehoben“ erscheinen können.[48]

Kontrovers wird in der analytischen Psychologie diskutiert, ob das Selbst als Gesamtheit aller Teilsysteme (dem Ich und die Archetypen) anzusehen sei oder ob es nur das ordnende Zentrum ist. Vorherrschende Meinung in der tiefenpsychologischen Diskussion ist die Annahme, dass mit dem Selbst ein fiktiver, zentraler Anordnungsfaktor vorliegt, dem das psychische Gleichgewicht und Entwicklung sowie Wandlung zugrunde liegt.[49]

Symbole des SelbstBearbeiten

C. G. Jung identifizierte aufgrund seiner kulturgeschichtlichen und Traum-psychologischen Studien einige typische Symbolgruppen des Selbst: Yin und Yang, Göttin und Gott, König und Königin aus dem Bereich von Gottesbild und menschlichem Zentralwert; tiergestaltige Symbole wie große Elefanten, Löwen oder Bären – oder kleine Wesen wie Käfer und Schmetterling; pflanzliche Symbole wie Blume oder Baum; geometrische Symbole wie Kreuz, Kreis und Quadrat, ein Mandala oder ein Gefäß.[50] Eine besondere Symbolgruppe des Selbst wird durch den gnostischen "Anthropos"[51] bzw. "Urmenschen"[52] wie auch den spirituell-alchemistischen "Lapis"[53] (Stein der Weisen) als Symbole der anfänglichen und wieder zu erlangenden Einheit des Menschen gebildet.

Beziehung des Ich zum SelbstBearbeiten

Das Selbst ist die „dem Ich übergeordnete Ganzheit“.[54] Das Ich ist nach Jung der bewusste Teil des Selbst, und als Teil des größeren Ganzen kann dieses jenes nie begreifen.[55][56] Wegen seiner prinzipiell nie vollständig bewussten Erkennbarkeit ist das Selbst ein „Grenzbegriff“[57] und eine „Grenzvorstellung“ für die „unbekannte Ganzheit des Menschen“.[58] Durch seine Fremdheit erscheint das Selbst dem Ich gegenüber oft als das „absolut ‚andere‘“, welches aber durch eben jenen Gegensatz überhaupt erst Bewusstsein ermöglicht.[59] Der Prozess, dass das Ich sich schrittweise Inhalten des Selbst bewusst und somit auch dessen Vielheit und Einheit gewahr wird, wurde von Jung als „Selbstverwirklichung“[60] und „Individuation“[61] bezeichnet. „Das Selbst führt und reguliert von Anfang an den inneren Wandlungsprozeß.“[62] „Die Beschäftigung mit den Träumen als Äußerungen des Unbewussten ist eine Art von Selbstbesinnung“[63] und damit ein Weg, um dem menschlichen „Drang zur Individuation“[64] zu folgen und sich als Individuum mit seinen vielfältigen Persönlichkeitsanteilen zu sammeln. Wobei sich das Selbst bewusst besonders dann verwirklichten kann, „wenn das erlebte Zentrum sich auch als spiritus rector des täglichen Lebens erweist.“[65]

Bleibt hingegen das Selbst dem Ich ganz unbewusst, so hält sich dieses bereits selber für das Ganze, was eine Gefahr für die psychische Gesundheit ist.[66] Eine besondere Gefahr in der Beziehung zwischen Ich und Selbst besteht darin, dass „das Ich vom Selbst assimiliert wird“ und somit das Bewusstsein wieder unbewusst, von unbewussten Kräften der Psyche verschlungen wird.[67] Zwischen diesen beiden Gefahren von Abgeschnittenheit von und Überwältigtsein durch das Selbst müsse das Ich balancieren, denn „Es ist in Wirklichkeit immer beides vorhanden: die Übermacht des Selbst und die Hybris des Bewußtseins.“[68]

Der Drang des Selbst, sich im Menschen zu verwirklichen, wird von Jung auch als seine „Entelechie im Individuationsprozess“ benannt:[69] auch „jenseits der Wünsche und Befürchtungen des Bewußtseins“[70] und mit großer Durchsetzungskraft, der zu folgen vom Bewusstsein größte Anstrengungen abverlange,[71] einschließlich moralischer Konflikte.[72] Jung betonte, dass Selbsterkenntnis notwendigerweise auch eine zutiefst soziale Angelegenheit sei: Im Gegensatz zur „Verhärtung des Massenmenschen“ schließe bewusste Individuation „den Mitmenschen ein“.[73] Außerdem sei das Selbst aufgrund seiner zugleich persönlichen und überpersönlichen Eigenschaften „paradoxerweise Quintessenz des Individuums und doch zugleich ein Kollektivum“.[74] Bezüglich dieser paradoxen Eigenschaft des Selbst zog Jung oft Parallelen mit dem indischen Konzept des Atman.[75]

Selbst und GottesbildBearbeiten

In der menschlichen Erfahrung decken sich die Symbole des Selbst oft mit einem "transpersonalen Zentrum der Psyche"[76] und insofern mit einem Gottesbild:[77] „… was einerseits als psychologische Erfahrung die psychische Ganzheit bedeutet, drückt andererseits die Idee der Gottheit aus“; diese Gleichheit von Symbolen treffe aber keine Aussage darüber, ob auch eine metaphysischen Identität bestehe."[78] Auch sei aufgrund der möglichen Projektion des Selbsts nicht unbedingt eine Deckung aller seiner Symbole mit einem wirklich umfassenden Bezug zu erwarten: „Zum Symbol des Selbst kann alles werden, wovon der Mensch eine umfassendere Ganzheit voraussetzt als von sich selber. Daher besitzt das Symbol des Selbst keineswegs immer jene Ganzheit, welche die psychologische Definition erfordert“.[79] Neumann sprachen von der "Großen Göttin als dem weiblichen Selbst".[80]

Auch die Gestalt Christi kann nach Jung psychologisch als ein Symbol des Selbst interpretiert werden.[81][82] Allerdings gehöre aus psychologischer Sicht auch die „dunkle“[83] bzw. als „böse“[79] wahrgenommene Seite des Menschen und des Gottesbildes zur Ganzheit des Selbst:[79] die „dunkle Naturgestalt“[84] und die „Nachtseite der seelischen Natur“,[85] der „luziferische(n) Gegenspieler“,[86] der „Teufel“[87] und „Antichrist“.[88] Diese vom gutem Gottesbild abgespaltenen[89] oder ihm entgegengestellten Aspekte gehörten aus psychologischer Sicht zum „Schatten des Selbst … Licht und Schatten bilden im empirischen Selbst eine paradoxe Einheit. In der christlichen Anschauung dagegen ist der Archetypus in zwei unvereinbare Hälften insofern hoffnungslos gespalten, als das Ende zu einem metaphysischen Dualismus führt, nämlich zu einer letzhinnigen Trennung des Himmelreiches von der feurigen Welt der Verdammnis.“[90] Aufgrund dieser theologischen und psychischen Gefahr eines metaphysischen und psychologischen Dualismus sei auch „die Möglichkeit einer Wiedervereinigung des Teufels mit Gott schon früh ein Diskussionsgegenstand“ der christlichen Theologie gewesen.[91]

Selbst und KörperBearbeiten

In der Ganzheit des Selbst sind „instinktive, animalische Triebe und Geistigkeit des Menschen vereint oder wieder eins.“[92] Neumann sprach vom „Körperselbst“ als „seiner ersten Form.“[93] Jung war kein Vertreter einer kartesischen Trennung von Materie und Geist. Daher sah er, wie in allen Archetypen, auch beim Selbst einen körperlichen Aspekt, eine Verbindung zur Materie: zu physiologischen Vorgängen im Körper,[94] im Grunde zur ganzen „leibliche(n) Sphäre“[95] einschließlich der „Erde“, der chemischen Elemente im Körper.[96]

Selbst in der GestalttherapieBearbeiten

Die Gestalttherapie unterscheidet seit ihrer Begründung mit dem Werk Gestalt Therapy von Fritz Perls, Paul Goodman und Ralph F. Hefferline (1951) zwischen „Ich“ und „Selbst“. Das „Selbst“ wird in der Gestalttherapie als umfassender Prozess verstanden. Perls, Hefferline und Goodman definieren es als „das System der ständig neuen Kontakte“ innerhalb des „Organismus-Umwelt-Feldes“, also einfach ausgedrückt: des einzelnen Menschen in seinem Lebensumfeld. Das „Ich“ stellt dabei nur eine Teilfunktion des „Selbst“ dar: Es unterscheidet zwischen „zu mir gehörend“ und „fremd“. In der Betonung des Prozesscharakters von „Ich“ und „Selbst“ hebt sich die Gestalttherapie grundlegend von der Psychoanalyse ab.

Das Selbst in der GesprächspsychotherapieBearbeiten

Eine Person, deren Aufmerksamkeit auf Ihr Selbst gerichtet ist, versucht zu erforschen und zu klären, was ihre Erlebnisse für sie bedeuten, was sie dabei fühlt. Sie kommt sich dadurch selbst näher (Tausch/Tausch).

Diese Auseinandersetzung kann in Gesprächen erfolgen. Ein Gespräch ist dabei so etwas wie eine Selbstöffnung. Die Person äußert persönliche Erfahrungen (Fühlen, Vorstellungen), die für sie kennzeichnend sind. Gleichzeitig sind sie von großer Bedeutung für sie selbst und auch verbindlich für sich selbst, für ihr Erleben. Sie rückt Ihre eigenen Erfahrungen und Wahrnehmungen ins Zentrum ihres Erlebens und setzt sich mit sich selbst auseinander. Reinhard Tausch und Anne-Marie Tausch nennen das einen wesentlichen „heilsamen“ Vorgang.[97]

Selbst als existenzieller BegriffBearbeiten

Die funktionalistische Sichtweise unterscheidet zwei Leistungen des Selbst: die ordnende, strukturierende, sinngebende von der handlungsleitenden, planenden, entscheidenden Funktion.[98] Es vermittelt zwischen der Persönlichkeit und den Anforderungen der Umwelt.[99] Existenziell bezeichnet die Eigenschaft von Aussagen darüber, wie Menschen mit ihren Wahrnehmungsstrukturen und Verstandesstrukturen leben und die Welt in ihrem Bewusstsein erscheint. Die Herausbildung des Selbst ist ein Vorgang der Kompromissbildung, insofern das Ich bei der Selbstverwirklichung zwischen den Ansprüchen des Es, des Über-Ich und des Sozialaußen vermittelt. Das optimale Ziel der Kompromissbildung ist die Findung eines stabilen, d. h. konfliktfähigen Selbst: eines Selbst, das menschliches Handeln in einem konflikthaften Leben lebensentfaltend (konfliktauflösend und konfliktminimierend) zu organisieren vermag. Diese Kompromissbildung des Selbst ist mitunter ein schwer zu lösendes Lebensproblem. Die Frage „Wer bin ich“ stellt sich oft manifest als Sinnkrise, wenn man nicht mehr sinnvoll sagen kann, warum man sich weiter abmühen soll, ob das, was man bisher glaubte, sinnvoll ist – wenn man sich selbst zu einem unauslotbaren Abgrund wird. Der Zustand dieser „Desorientierung ist ein Zustand der Unsicherheit, des Unwohlseins – des Unglücks gar. Er stellt sich dann ein, wenn eine alte Kompromissbildung nicht mehr trägt, weil sie etwa durch neue Erlebnisse, durch neue psychische und soziale Bedingungen in Frage gestellt wird. […] Es kommt jetzt darauf an, eine neue realitätsdichte Kompromissbildung zu besorgen.“[100]

Selbst als Begriff sozialer Unterordnung oder OrientierungBearbeiten

Das „Selbst“ wird bereits 1887 bei Ferdinand Tönnies in Gemeinschaft und Gesellschaft[101] als Normaltyp des „Gemeinschaft“-Wollenden eingeführt (während der Normaltyp des „Gesellschaft-Wollenden“ die „Person“ sei). Als „Selbst“ bejahe der Mensch die Gemeinschaft und ordne sich ihr unter (als „Person“ bejahe er die Gesellschaft zum eigenen Nutzen).

Der Grundgedanke kam in veränderter Form – nun statt auf soziale Unterordnung auf soziale Orientierung bezogen – 1989 bei Rupert Lay mit folgender Formulierung zum Ausdruck: „Jede Selbstbildung entsteht durch soziales Rückspiegeln (Menschen spiegeln, meist unbewusst, in ihren Interaktionsangeboten implizit das Bild von uns wider, das sie von uns haben) vor allem der primären Bezugspersonen. Unser Selbst realisieren wir in all den Interaktionsangeboten, die wir anderen Menschen machen, und den Reaktionen auf die Interaktionsangebote anderer Menschen. Das Rückspiegeln kann unser Selbst verstärken oder aber auch gefährden […].“[102]

Selbst im HinduismusBearbeiten

Alle Lebewesen bestehen nach hinduistischer Auffassung aus drei unterschiedlichen Wirklichkeiten:

  • dem Atman (das Selbst, die ewige, unzerstörbare, innere Gestalt jedes Wesens)
  • der sterblichen, physischen Hülle (dem stofflichen Körper)
  • dem feinstofflichen Körper mit den folgenden vier Aspekten:
    • Ahamkara – Das Sich-als-eine-Einheit,-eine-Person-Wissen,-Fühlen,-Erleben. Das Ahankara ermöglicht es, dass sich die Atman-Seele mit den unterschiedlichsten psychischen und physischen Zuständen identifizieren kann.
    • Citta – das dem Verstand zugrunde liegende Bewusstsein. Es ist weithin unterbewusst.
    • Buddhi – Intelligenz, Vernunft.
    • Manas – Denken, Fühlen, Wollen (wird oft mit Geist oder Verstand übersetzt).

Der feinstoffliche Körper begleitet den Atman durch all seine Geburten und wird erst abgelegt, wenn der Atman die veränderliche Welt und den Kreislauf der Wiedergeburten verlässt. Die hinduistische Reinkarnationslehre besagt, dass beim Tode lediglich der Atman, gemeinsam mit der feinstofflichen Hülle, den physischen Körper verlässt. In vielen deutschsprachigen Übersetzungen indischer Texte wird Seele daher oft synonym zur Definition des Atmans verwendet.

In der Bhagavad Gita, deren Philosophie auf eine praktische Anweisung zum Handeln zielt, wird das ewige Selbst als höchste und wichtigste Instanz für das menschliche Handeln angesehen.
So heißt es im Dritten Gesang in Vers 17:
Doch wer an seinem Selbst sich freut, An seinem eignen Selbst vergnügt, Für den bleibt hier nichts mehr zu tun, Weil ihm sein eignes Selbst genügt.[103]
und weiter in Vers 42: Mächt'ger als dieser der Verstand, weit mächt'ger noch das ew'ge „Selbst“. Wenn seine Macht du hast erkannt, dann stärke durch das Selbst dein Selbst.[104]

Im sechsten Gesang wird das Verhältnis von Selbst und Triebkräften so geschildert:
Der steht mit seinem Selbst im Bund, Der sich aus eigner Kraft besiegt; In Feindschaft lebt mit seinem Selbst, Wer seinen Trieben unterliegt.[105]
Das Vorhandensein des Selbst in allen Wesen wird in Versform so beschrieben:
Sie gleichen mir nach Lust und Leid, Das gleiche Selbst in ihnen webt – Wer dies von allen Wesen weiß, Zum höchsten Gleichmut sich erhebt.[106]

Selbst im BuddhismusBearbeiten

Der Buddhismus verneint die Existenz einer beständigen, unwandelbaren Identität, die im Allgemeinen mit dem Begriff des Selbst verbunden wird. Stattdessen gilt die Anatta-Lehre – die Lehre vom Nicht-Selbst – in allen Schulen des Buddhismus als unverzichtbare Grundlage, und wird als eines der drei Daseinsmerkmale bezeichnet.[107] „Der Begriff „Selbst“ bezeichnet eine beständige, unwandelbare Identität, doch da es, wie der Buddhismus sagt, nichts gibt, das beständig ist, und da das, was wir üblicherweise als Selbst bezeichnen, vollkommen aus Nicht-Selbst-Elementen besteht, gibt es in Wirklichkeit keine Entität, die Selbst genannt werden könnte.“[108] Der Glaube an eine beständige Ich- oder Selbstheit gilt im Buddhismus als eines der Geistesgifte, unter dessen Einfluss das menschliche Bewusstsein einer grundlegenden Täuschung unterliege.[109] Ziel der buddhistischen Meditation ist es, diese Täuschung zu durchschauen und dadurch zur Erfahrung der wahren menschlichen Natur zu gelangen.

KritikBearbeiten

In einem Buch von 2003 begründeten der Neurowissenschaftler Max Bennett und der Philosoph Peter Hacker die Auffassung, dass die Vorstellung eines Selbst eine Illusion sei. Das Selbst habe keine eigenständige Existenz. Es gebe kein „Ich“ in mir. Mit dem Erste-Person-Pronomen bezeichne eine Person sich ganzheitlich. Die Aussage „Ich bin Christoph“ bezeichne nicht das Ego von Christoph, sondern die ganze Person. Eine Aussage „Ich war gestern in Hamburg“ könne man nicht sinnvoll übersetzen in „mein Selbst war gestern in Hamburg“. „Das Erfahrungssubjekt ist richtig verstanden keine Entität mit dem Namen „das Ich“ oder „das Selbst“, sondern der lebende Mensch.“ Gedanken würden nicht wahrgenommen, sondern der Mensch denke.[110]

Auch der an den Neurowissenschaften orientierte Philosoph Thomas Metzinger bezeichnete wiederholt in vielen seiner Schriften das Konzept des Selbst als „Ich-Illusion“, da ein Selbst als physische Einheit nicht gegeben sei.[111][112][113]

Siehe auchBearbeiten

LiteraturBearbeiten

WeblinksBearbeiten

Wiktionary: Selbst – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
Wiktionary: selbst – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

EinzelnachweiseBearbeiten

  1. Roland Asanger, Thomas Bliesener, F. A. Brockhaus: Der Brockhaus Psychologie. Fühlen, Denken und Verhalten verstehen (= Brockhaus-Sachlexika.) 2., vollständig überarbeitete Auflage, Brockhaus, Mannheim/ Leipzig 2009, ISBN 978-3-7653-0592-4, S. 541.
  2. R. Asanger, T. Bliesener, F. A. Brockhaus: Der Brockhaus Psychologie. Mannheim 2008/ Leipzig 2009, S. 541–547.
  3. William James: The principles of psychology. Band 1, Macmillan, London 1890/ Henry Holt, New York 1890.
  4. E. Aronson, T. D. Wilson, R. M. Akert: Sozialpsychologie. 6. Auflage. Pearson Studium, München/ Boston 2008, ISBN 978-3-8273-7359-5, S. 127 ff.
  5. J. Loevinger: Ego Development. Jossey-Bass, San Francisco 1976, ISBN 0-87589-275-2.
  6. George Herbert Mead: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968, ISBN 0-226-51668-7, S. 218 f.
  7. C. G. Jung: Gesammelte Werke. (GW) Bände 1 – 20. Patmos-Verlag, Stuttgart 2018, ISBN 978-3-8436-1039-1/ Welcher Band ? § 814; Band 9/1: § 248, § 633; Band 12: § 309.
  8. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 274; Band 11: § 396.
  9. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 266; Band 11: § 233.
  10. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 266; Band 9/1: §78, § 689; Band 9/2: § 418; Band 11: § 401; Band 14/1: §211; Band 15: § 531.
  11. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 10: § 721f.
  12. Artikel Selbst. In: Brockhaus Enzyklopädie. Band 20, 19. völlig neu bearbeitete Auflage, Mannheim 1993, ISBN 3-7653-1120-0, S. 86.
  13. Heinrich Karl Fierz : Jung, Carl Gustav. In: Neue Deutsche Biographie. Band 10, 1974, S. 676–678 (online).
  14. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 278; vergleiche Band 11: § 755.
  15. Vilaynur S. Ramachandran, Sandra Blakesleein: Die blinde Frau, die sehen kann Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins. 1. Auflage, Rowohlt, Reinbek 2001, ISBN 3-498-05750-2, S. 397 ff.
  16. Vilaynur S. Ramachandran, Sandra Blakesleein: Die blinde Frau, die sehen kann Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins. Reinbek 2001, S. 398.
  17. Wolfgang Mertens (Hrsg.): Handbuch psychoanalytischer Grundbegriffe. 4., überarbeitete und erweiterte Ausgabe. Kohlhammer, Stuttgart 2014, ISBN 978-3-17-022315-8, S. 855.
  18. Sigmund Freud: Gesammelte Werke. Band XIII: Das Ich und das Es. Fischer, 1923b, S. 253 (Volltext online).
  19. Heinz Hartmann: Ich-Psychologie. Studien zur psychoanalytischen Theorie. Thieme, Leipzig 1927/ Neuauflage, E. Klett, Stuttgart 1972, ISBN 3-12-903340-8, S. 261 f.
  20. Ernst Federn: Narcissism in the structure of the ego. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. 1928, Band 9, S. 401–409.
  21. Christiane Ludwig-Körner: Der Selbstbegriff in Psychologie und Psychotherapie: Eine Wissenschaftshistorische Untersuchung. Deutscher Universitätsverlag (DUV), Wiesbaden 1992, ISBN 3-663-14648-0, S. 154.
  22. vergleiche hierzu den Freudschen Begriff der „Erinnerungsspur“ im Entwurf einer Psychologie. 1895.
  23. Das Unbewusste ist ein System von Erinnerungsspuren, die kein direktes Spiegelbild der äußeren Wirklichkeit sind, die es hervorgebracht hat.
  24. Heinz Hartmann: Ich-Psychologie und Anpassungsproblem. In: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. 1939, Band 24, S. 62–135.
  25. Brigitte Naudascher: Das übergangene Selbst. Pädagogische Perspektiven zur Selbstkonzeptforschung. (= Campus Forschung. Band 168). Campus, Frankfurt am Main/ New York 1980, ISBN 3-593-32779-1 (Volltext als PDF; Auf: pedocs.de) hier S. 38.
  26. Donald Winnicott: Ego Distorsion in Terms of True and false Self. In: The Maturational Processes and th Facilitating Enviroment. Studies in the Theory of emotional Development. In: The International Psycho-Analytical Library. Band 64, The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London 1965, S. 1–276 (Volltext als PDF).
  27. Elisabeth Roudinesco, Michel Plon: Wörterbuch der Psychoanalyse. Namen, Länder, Werke, Begriffe. Springer, Wien/ New York 2004, ISBN 3-211-83748-5, S. 918–919.
  28. Rupert Lay: Vom Sinn des Lebens. Wirtschaftsverlag Langen-Müller-Herbig, München 1985, ISBN 3-7844-7154-4, S. 38.
  29. Heinz Kohut, Lutz Rosenkötter: Narzißmus. Eine Theorie der psychoanalytischen Behandlung narzißtischer Persönlichkeitsstörungen (= stw, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Band 157). Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, ISBN 3-518-07757-0. (Amerikanisches Original: The Analysis of the Self. A Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. International Universities Press, New York 1971.)
  30. Ralph J. Butzer: Heinz Kohut zur Einführung. Neuauflage von 1997, Psychosozial-Verlag, Gießen 2016, ISBN 978-3-8379-2610-1, S. 51 f.
  31. Judith Valk: Heinz Kohut’s Narzissmustheorie. Eine Einführung. In: Gabi Döhmann-Höh, Fritz Morgenthaler (Hrsg.): Die neuen Narzißmustheorien: zurück ins Paradies? Psychoanalytisches Seminar Zürich, Syndikat/ Athenäum, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-610-04618-X, S. 67–75 (Volltext als PDF; Auf: werkblatt.de).
  32. H. Kohut, L. Rosenkötter: Narzißmus. Eine Theorie der psychoanalytischen Behandlung narzißtischer Persönlichkeitsstörungen Frankfurt am Main 1976, Die optimale mütterliche Empathie ist die Basis zur Entwicklung eines kohärenten Selbst.
  33. Hans-Joachim Maaz: Das falsche Selbst. Ursachen und Folgen unserer normopathischen Gesellschaft. 5. Auflage, Beck, München 2019, ISBN 978-3-406-70555-7, S. 18–20.
  34. Tabelle nach Hans-Joachim Maaz: Das falsche Selbst. Ursachen und Folgen unserer normopathischen Gesellschaft. München 2019, S. 20.
  35. Judith Valk: Heinz Kohut’s Narzissmustheorie. Eine Einführung. In: G. Döhmann-Höh, F. Morgenthaler (Hrsg.): Die neuen Narzißmustheorien: zurück ins Paradies? Frankfurt am Main 1983 (Volltext als PDF; Auf: werkblatt.de) hier. S. 68.
  36. Edward Edinger: Anatomy of the Psyche. Alchemical Symbolism in Psychotherapy (= The reality of the psyche series.). Open Court, Chicago 1985, ISBN 0-87548-444-1, S. 81.
  37. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 6: § 814; Band 9/1: § 248, § 633; Band 12: § 309.
  38. vergleiche Mesolimbisches System
  39. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 653; Band 9/2: § 354§ 633.
  40. Marie-Louise von Franz: Das Weibliche im Märchen. Verlag Stiftung für Jung'sche Psychologie, Küsnacht 2017, ISBN 978-3-908116-71-4, S. 23 f.
  41. Marie Louise von Franz: Die Suche nach dem Selbst. Individuation im Märchen. Kösel, München 1985, ISBN 3-466-34097-7, S. 25.
  42. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 633.
  43. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 675; vergleiche Band 9/1: § 633.
  44. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 6: 815; Band 9/2: § 354; Band 11: 716.
  45. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 274.
  46. Edward Edinger: The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man (= Studies in Jungian psychology. Band 14). Inner City Books, Toronto 1984, ISBN 0-919123-13-9, S. 16.
  47. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 354; vergleiche Band 15. § 532.
  48. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 12: § 30.
  49. Mario Jacoby: Individuation und Narzissmus, Psychologie des Selbst bei C. G. Jung und H. Kohut (= Leben lerner. Nr. 60). Pfeiffer, München 1985, ISBN 3-7904-0439-X.
  50. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 6: § 815; Band 8: § 870; Band 9/1: § 256, §315, §689; Band 9/2: § 256; Band 11: § 157, § 433; Band 13: § 241f., § 304; Band 18/2: § 1158.
  51. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11. §755; Band 13: §268; Band 18/2: § 1158, §1657; Band 12:: § 30.
  52. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 401; Band 15: §531.
  53. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 418; Band 13: §289; Band 14/4: §431.
  54. Marie-Louise von Franz: Traum und Tod. Was uns die Träume Sterbender sagen. überarbeitete Neuauflage, Walter, Zürich 1999, ISBN 3-530-40070-X, S. 83.
  55. Marie-Louise von Franz: Das Weibliche im Märchen. Küsnacht 2017, S. 29.
  56. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 274; Band 11: § 396.
  57. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 12: § 247, § 453.
  58. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 18/2: § 247.
  59. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 289.
  60. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 266; Band 11: § 233.
  61. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 7: § 266; Band 9/1: §78, § 689; Band 9/2: § 418; Band 11: § 401; Band 14/1: §211; Band 15: § 531.
  62. Marie Louise von Franz: Die Suche nach dem Selbst. Individuation im Märchen. München 1985, S. 107.
  63. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 10: § 318.
  64. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 401.
  65. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 14/2: § 432.
  66. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 10: § 721f.
  67. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 44; vergleiche Band 13 § 422.
  68. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 391.
  69. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/1: § 278; vergleiche Band 11: § 755.
  70. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 745; vergleiche ebenda § 960.
  71. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 12: § 248.
  72. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 14/2: § 433.
  73. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 16: § 444.
  74. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 13: § 226, vergleiche ebenda § 287 und Band 15: § 474.
  75. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 5: § 550; Band 18/2: § 1567; vergleiche Band 10: § 873; Band 6: § 189; Band 11: § 433.
  76. Edward Edinger: The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto 1984, S. 85.
  77. Edward Edinger: The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto 1984, S. 53.
  78. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 10: § 644; vergleiche Band 18/2: § 1630, Band 5: § 612.
  79. a b c C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 232.
  80. Erich Neumann: Die Große Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten. Walter, Zürich 1997, ISBN 3-530-60862-9, S. 263.
  81. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 5: § 612; Band 9/2: § 70, § 122, § 283, § 318; Band 11: § 230, § 714; Band 18/2: § 1657.
  82. Edward Edinger: The Creation of Consciousness. Jung's Myth for Modern Man. Toronto 1984, S. 89.
  83. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 18/2: § 1660 f.
  84. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 13: § 299; vergleiche Band 13: § 289.
  85. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 232, vergleiche Band 9/2: § 74.
  86. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 74.
  87. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 13: § 297; Band 14/2: § 171.
  88. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 76; Band 9/2: § 75–79.
  89. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 171; Band 18/2: § 1660.
  90. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 76.
  91. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 9/2: § 171.
  92. Marie Louise von Franz: Die Suche nach dem Selbst. Individuation im Märchen. München 1985, S. 130.
  93. Erich Neumann : Die Große Mutter. Eine Phänomenologie der weiblichen Gestaltungen des Unbewussten. Zürich 1997, S. 219, vergleiche S. 263.
  94. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 11: § 808.
  95. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 14/2: § 374.
  96. C. G. Jung: Gesammelte Werke. Band 13: § 374.
  97. Reinhard Tausch, Anne-Marie Tausch: Gesprächspsychotherapie, Einfühlsame hilfreiche Gruppen- und Einzelgespräche in der Psychotherapie und im alltäglichen Leben. 8., ergänzte Auflage, Verlag für Psychologie Dr. C. J. Hogrefe, Göttingen 1981, ISBN 3-8017-0172-7, S. 138 ff.
  98. R. F. Baumeister: The self. In: Gilbert, Fiske, Lindzey (Hrsg.): The handbook of social psychology. Band 1: Theory and method. 4. Auflage. McGraw-Hill, New York 1998, ISBN 0-394-35049-9, S. 680–740.
  99. W. G. Graziano u. a.: The self as a mediator between personality and adjustment. In: Journal of Personality and Social Psychology. Band 73, 1997, S. 392–404.
  100. Rupert Lay: Vom Sinn des Lebens. München 1985, S. 32 f.
  101. Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft. grundbegriffe der reinen Soziologie (= Bibliothek klassischer Texte.). 4. unveränderte Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-05180-7, S. 1–3 (3. Buch, § 1).
  102. Rupert Lay: Kommunikation für Manager. Econ, Düsseldorf/ New York 1989, ISBN 3-430-15917-2, S. 79.
  103. Bhagavadgita: Das Lied der Gottheit. (in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Robert Boxberger) Reclam, Stuttgart 1982, ISBN 3-15-007874-1.
  104. Leopold von Schroeder: Bhagavadgita (= Diederichs gelbe Reihe. Band 21 : Indien). Diederichs, München 1994, ISBN 3-424-00621-1.
  105. Bhagavadgita: Das Lied der Gottheit. (in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Robert Boxberger) Stuttgart 1982, Sechster Gesang, Vers 6.
  106. Bhagavadgita: Das Lied der Gottheit. (in der Übersetzung aus dem Sanskrit von Robert Boxberger) Stuttgart 1982, Sechster Gesang, Vers 32.
  107. Thích Nhất Hạnh: Das Herz von Buddhas Lehre. Leiden verwandeln - die Praxis des glücklichen Lebens (= Herder-Spektrum.). Herder, Freiburg im Breisgau u. a. 1999, ISBN 3-451-26739-X, S. 24.
  108. Thích Nhất Hạnh: Das Diamant Sutra. Kommentare zum Prajnaparamita-Diamant-Sutra. Theseus-Verlag, München/ Zürich 1993, ISBN 3-89620-066-6, S. 48.
  109. Raoul von Muralt (Hrsg.): Meditations-Sutras des Mahâyâna-Buddhismus. Band 1: Maha-Prajna-paramita-hridaya (= Lehre und Symbol. Band 31). 3. Auflage, Origo-Verlag, Bern 1988, ISBN 3-282-00075-8, S. 31.
  110. Max Bennett, Peter Hacker: Die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften. (Aus dem Englischen übersetzt von Axel Walter. Mit einem Vorwort von Annemarie Gethmann-Siefert), WBG, Darmstadt 2010 ISBN 978-3-534-22877-5, S. 448–451. (Englische Originalausgabe: Philosophical Foundations of Neuroscience. Blackwell, Oxford/ Malden (Mass.) 2003, ISBN 1-4051-0855-X).
  111. Thomas Metzinger: Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst. Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik. Berliner Taschenbuch Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-8333-0719-5.
  112. Thomas Metzinger: Das Selbst. In: Markus Schrenk (Hrsg.): Handbuch Metaphysik. Stuttgart/ Weimar 2017, S. 177–182.
  113. Thomas Metzinger: Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (Memento vom 30. Januar 2012 im Internet Archive) (Erweiterte Version eines Buchbeitrags, abgerufen am 29. Juli 2021; PDF; 878 kB).