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Mit Schvirat ha-Kelim (heb. שבירת הכלים ‚Bruch der Gefäße‘) bezeichnet die lurianische Kabbala das Zerbrechen der Sephiroth-Gefäße als Teil des Schöpfungs- beziehungsweise Weltentstehungsprozesses.

Der Weltentstehungsprozess laut der lurianischen Kabbala begann mit dem Tzimtzum, der Selbstkontraktion des En Sof, gefolgt von der Lichtemanation in den entstandenen Freiraum (Ha’azala). Während die Gefäße der drei ersten Sephiroth Keter, Ḥochmā und Binā das Licht normal aufnehmen konnten[1], brachen die für die Begrenzung des Lichtes vorgesehenen Gefäße der übrigen Sephiroth[2]. Ein Teil des Lichts strömte wieder zurück, während ein anderer Teil mit den Scherben in die materielle Welt hinabsank.[1] Diese hinabgesunkenen Funken des göttlichen Lichts wurden im Ur-Abgrund (tehôm rabbā’) zu „Lebenskräften“[3] für die aus den Scherben der Gefäße entstandenen Qlīpōt (‚Schalen‘)[1] und die aus ihnen entstandene „Gegenwelt des Bösen und der Dämonen[3]. Dieser Bruch „schafft eine räumlich-quantitative Zerteilung des Lichtes und setzt zugleich einen zeitlichen Halte-, Rückkehr- und nachfolgenden Neuemanationspunkt des Emanationsgeschehens“.[4]

Zum Bruch der Gefäße sind drei Erklärungen überliefert. Eine sieht ihn als unvermeidliche Folge von Mängeln in der „Welt der Punkte“ an, eine zweite versteht ihn nicht als „Ur-‚Malheur‘ wie in der Gnosis“, sondern als notwendiges „Mittel zur Hervorbringung des Bösen, dessen Existenz erst die freie Willensentscheidung […] ermöglicht und Lohn und Strafe begründet“. Bei der dritten „wird der ‚Bruch der Gefässe‘ z. T. im Sinne einer radikalen monistischen Integration des Bösen gedeutet, nämlich als notwendiger Akt (a) zur Ausscheidung der Dîn-Wurzeln in Gott selbst und (b) zur Reinigung der ‚Gefässe‘ von ‚Schlacken‘“. Sie sind „zwar systematisch nicht harmonisierbar“, spiegeln aber die für Luria und seine Zeitgenossen mit der Existenz des Bösen verbundene Problematik.[3]

Nach dem Bruch der Gefäße musste eine Neuordnung der Sephiroth durch einen neuerlichen Emanationsstrahl aus der Stirn des Adam Qadmon folgen.[3] Das Ergebnis sind die fünf partzufīm ‚Gesichter‘ zur Strukturierung der Sephiroth:

  • ’Arîk-’anpîn ‚der Langmütige‘ bzw. ‘Attîqā qaddîšā ‚der Heilige Alte‘: Sephira I
  • Abbā ‚der Vater‘: Sephira II
  • Immā ‚die Mutter‘: Sephira III
  • Ze’ir ‘anpin ‚der Zornmütige‘, ‚Ungeduldige‘: Sephira IV-IX
  • Rachel ‚die Tochter‘: Sephira X

Die nun geschaffenen fünf Gestalten finden sich fortan in allen Vier Welten wieder: der Welt der Emanation ('ătzīlūt), der Welt der Schöpfung (bərīɁā), der Welt der Formung (yəṣīrā) und der Welt der Tat (ʕăśīyā) und aus ihnen emanieren die fünf Seelen der Organe und Körperteile Adams (Nefeš ‚der Geist‘, Rūaḥ ‚der Wind‘, Nəšāmā ‚die Seele‘, Ḥayā ‚das Leben‘ und Yəḥīdā ‚die Einmaligkeit‘). Jede menschliche Seele ist ein Funken (niṣōṣ) der Seelen Adams. Durch den Sündenfall kam es jedoch zu einer Vermischung der Funken des Guten mit den Funken des Bösen (der Qlīpōt), wobei das Volk Israel die reinsten Seelen, die Nichtjuden die übrigen Seelen erhielten. So kommt es dass alle Seelen einen Anteil des Guten und des Bösen enthalten, was erst durch die Ankunft des Messias aufgehoben wird. Bis dahin wandern die Seelen durch die Körper von Menschen und Tieren sowie von unbelebten Gegenständen (Gīlgūl ‚Reinkarnation‘). Der Mensch ist vor die Aufgabe gestellt, den Makel zu beheben, indem er die hinabgesunkenen Funken hervorhebt und somit zur Restitution der Schöpfung beiträgt.[5]

Eine gereinigte Seele, die einige religiöse Pflichten vernachlässigt hat, kann ins irdische Leben zurückgesendet werden und mit einer anderen Seele verschmelzen (Ibbur), um so eine Wiedergutmachung zu erreichen. Auch eine bösartige Verschmelzung (Dibbuk) ist möglich.

EinzelnachweiseBearbeiten

  1. a b c Isaak Luria. In: Gerhard Müller: Theologische Realenzyklopädie. Band 16: Idealismus – Jesus Christus IV. Berlin/New York: Walter de Gruyter 1987, S. 306.
  2. Karl-Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie · Philosophie · Mystik. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Frankfurt/Main: Campus Verlag 2005, S. 623.
  3. a b c d Johann Maier: Geschichte der jüdischen Religion. Berlin: Walter de Gruyter 1972, S. 472.
  4. Karl-Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Theologie · Philosophie · Mystik. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Frankfurt/Main: Campus Verlag 2005, S. 641.
  5. Peter Szynka: Religiöse Spuren im Werk von Saul D. Alinsky (1909–1972). Zu den ideengeschichtlichen Anfängen des Community Organizing. In: Franz-Michael Konrad: Sozialpädagogik im Wandel. Historische Skizzen. Münster: Waxmann Verlag, S. 149.