Philosophiestudenten
Das Recht der Freiheit
Das Recht der Freiheit ist ein Buch des deutschen Philosophen Axel Honneth, erschienen bei Suhrkamp in 2011.
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse
2. Historische Vergegenwärtigung: Das Recht der Freiheit
2.1. Die negative Freiheit
2.2. Die reflexive Freiheit
2.3. Die soziale Freiheit
3. Die Möglichkeit der Freiheit
3.1 Die rechtliche Freiheit
3.2 Die moralische Freiheit
4. Die Wirklichkeit der Freiheit
4.1 Die soziale Freiheit
5. Literatur
6. Weblinks
7. Einzelnachweise
Der Professor für Philosophie an der Johann Wolfgang Goethe-Universität in Frankfurt am Main und geschäftsführender Direktor des Frankfurter Instituts für Sozialforschung setzt sich in seinem Werk Das Recht der Freiheit mit den Begriffen Freiheit und Gerechtigkeit auseinander mit dem Ziel, seine eigene Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse aufzustellen. Im Gegensatz zu anderen zeitgenössischen Gerechtigkeitstheorien, legt Honneth seinen Schwerpunkt auf die immanente Gewinnung der Normen. Dabei fügt er die Bereiche aus Recht, institutioneller Handlungsnormen und moralischer Legitimität zu einem Oberbegriff zusammen, der demokratischen Sittlichkeit.
Bereits zu Beginn seines Werks stellt Honneth das Streben der westlichen Gesellschaft nach einer individuellen Freiheit dar. Ganz konkret greift der Autor Bereiche aus persönlichen Beziehungen, marktwirtschaftlichen Handelns und demokratischer Willensbildung auf und zeigt anhand dieser, wie das Prinzip der eigenen Freiheit in der Gesellschaft umgesetzt wird und wo man an ihre Grenzen stößt. Hegels Rechtsphilosophie wird von Honneth im Kern aufgegriffen. Honneth stellt heraus, das Hegel sowohl die institutionelle Realität bereits zu seiner Zeit als vernünftig dargelegt habe als auch einen Nachweis für die Verwirklichung der moralischen Vernunft in den modernen Kerninstitutionen geliefert habe. Honneth knüpft jedoch an Hegels Rechtsbegriff mit dem Bewusstsein an, dass sich die gesellschaftlichen Verhältnisse und die philosophischen Argumentationsvoraussetzungen seit Hegel erheblich verändert haben. Honneths Idee ist es deshalb, zwar auf Hegels Rechtsphilosophie zurückzugreifen, um anschließend jedoch eine Theorie der Gerechtigkeit aus den Strukturvoraussetzungen der gegenwärtigen Gesellschaft selbst zu entwerfen.
Um diesen theoretischen Rahmen für eine Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse aufstellen zu können, stellt Honneth vier entscheidende Prämissen auf. In seiner ersten Prämisse hebt er hervor, dass die gemeinsame Orientierung an Werten und Idealen unabdingbar für die Reproduktion von Gesellschaft ist und nimmt dabei Bezug auf das Handlungstheoretische Systemmodell von Talcott Parsons. Er zeigt, dass auch Parsons bereits ethische Werte als die letzte Realität jeder Gesellschaft verstanden hat. In seiner zweiten Prämisse will Honneth für den moralischen Bezugspunkt einer Theorie der Gerechtigkeit nur die Werte und Ideale heranziehen, die mit ihren normativen Ansprüchen zugleich Reproduktionsbedingungen der jeweiligen Gesellschaft liefern. Hier spricht Honneth von einer normativen Rekonstruktion, die das Ziel haben soll, die gesellschaftliche Reproduktion daraufhin zu untersuchen, welche Normen konstitutiv für eben diese sind. Honneths dritte Prämisse befasst sich mit dem methodischen Verfahren der normativen Rekonstruktion. Hierbei werden partikulare Ideale und Werte jedoch gar nicht als Gegenstand der normativen Rekonstruktion einbezogen. Vielmehr greift Honneth Hegels Begriff der Sittlichkeit auf und nimmt diesen als Richtschnur für alle normativen Erwägungen. Honneth vierte Prämisse fordert, dass das Verfahren der normativen Rekonstruktion eine Chance für eine kritische Anwendung bieten soll. Hierbei werden jedoch nur allgemeine und methodologische Voraussetzungen umrissen. Allerdings will Honneth nicht nur bereits bestehende Instanzen der Sittlichkeit bekräftigen, sondern über diese Ebene hinausgehen.
A Historische Vergegenwärtigung
Die negative Freiheit
Insgesamt stützt Honneth seine Überlegungen zur[negativen Freiheit[1]] auf die Konzepte von [Hobbes[2]] und [Satre[3]] . Bei der Konzeption der negativen Freiheit steht die Abwesenheit von Widerständen im Mittelpunkt, wobei unter Widerstand äußere Beweggründe verstanden werden: "Auf der elementarsten Stufe besteht 'Freiheit' für Hobbes in nichts anderem als der Abwesenheit von äußeren Widerständen, die natürliche Körper an der möglichen Bewegung hindern könnten; innere Hemmnisse, [...], dürfen deshalb nicht als Einschränkungen von Freiheit gelten, weil sie den individuellen Dispositionen angehören und daher, [...], selbstverursacht sind. (S. 44). Stehen äußere Widerstände zwischen dem Menschen und seinen Entscheidungen, so ist seine Freiheit ungewollt eingeschränkt, da sie die Verwirklichung seiner willentlichen Entscheidungen negativ beeinflussen oder gar einen Zwang auf ihn ausüben und damit der Erreichung seiner selbstgesetzten Ziele im Wege stehen kann. Wichtig für den Vollzug der negativen Freiheit ist, dass der Mensch tun kann, was in seinem unmittelbaren, eigenen Interesse liegt. Jeder seiner Wünsche kann Ziel von Freiheit sein, egal was ein anderer darüber denkt. Das Wort „sollen“ spielt also bei der negativen Freiheit keine Rolle. Diese Art der Freiheit wird als „negativ“ bezeichnet, da ihre Ziele nur auf ihren Selbstzweck hin befragt werden müssen: "'Negativ' ist diese Art von Freiheit, weil ihre Ziele nicht weiter darauf hin befragt werden müssen, ob sie ihrerseits Bedingungen der Freiheit genügen; gleichviel, welche existentielle Wahl getroffen wird, welche Wünsche befriedigt werden, der pure, ungestörte Akt des Entscheidens reicht aus, um die daraus resultierende Handlung als 'frei' zu qualifizieren." (S. 49/50). Es kommt also nicht auf die Art der Zwecke an, sondern einzig und allein auf die individuelle, willentliche Entscheidung zur Handlung, die diese dann als „frei“ charakterisieren. Somit verleiht die negative Freiheit den Bürgern den Status der individuellen Besonderheit. Bei [Nozick[4]], einem weiteren Autor den Honneth erwähnt, spielt im Vergleich zu Hobbes nicht einmal mehr die Rationalität des Selbstinteresses eine Rolle, sondern einzig und allein, das die Menschen in ihren Handlungen die Rechte anderer nicht verletzen. Jedoch kommt bei Honneth dann noch der Faktor der Rationalität, der mit der Moralität verbunden ist, ins Gespräch. Dadurch enthält sie eine gewisse Reflexivität, denn an dieser Stelle kommen die Auswirkungen ins Spiel, die unsere freien Handlungen auf andere haben. Die Rationalität soll automatisch, durch ihre Verankerung im [Naturrecht[5]] wirken und ist daher vom Menschen selbstgesetzt. Sie ist ein inneres Hemmnis, das auf den Vollzug der Freiheit nur Einfluss hat, wenn das jeweilige Individuum dies auch will und hat somit nicht die Macht die Menschen in ihrer persönlichen Freiheit einzuschränken. Die negative Freiheit gelangt nach der Kritik Honneths‘ aber gar nicht zur wahren [individuellen Selbstbestimmung[6]] , da sie die Menschen nicht dazu befähigt sich ihre Zwecke auf rationaler Ebene selbst zu setzen, sondern sich ihre Zwecke allein auf der Basis von Trieben und Begierden ausbilden.
Die positive (nach [Isaiah Berlin[7]] ) oder auch reflexive Freiheit
Im Vergleich zur negativen Freiheit besteht der Hauptgedanke der [reflexiven Freiheit[8]] darin, dass ein Individuum auf seinen [Willen[9]] frei einwirken können muss, um tatsächlich frei zu sein und eine Selbstbeziehung des Subjekts bestehen kann: „[…]; ihr zufolge ist dasjenige Individuum frei, dem es gelingt, sich auf sich selbst in der Weise zu beziehen, daß es sich in seinem Handeln nur von eigenen Absichten leiten läßt.“ (S. 59) Sie ist somit eine ‚nach innen gerichtete Freiheit‘, in der gilt: „daß das Subjekt nur in dem Maße frei ist, in dem es sich selbst zu bestimmen vermag, […].“ (S. 59), und von der es zwei Versionen gibt. Diese ist zum Einen die ‚Autonomie‘, also die Selbstgesetzgebung, wie bereits Rousseau festgehalten hat, und zum Anderen die Selbstverwirklichung. In der Autonomie geht es um die wahren Wünsche des Subjekts, die es erfüllt, indem es seinem [rationalen[10]] Willen und nicht seinen Begierden folgt. Die richtigen Handlungsgründe sollen hier also diejenigen sein, die alle anderen auch teilen könnten. In der Selbstgesetzgebung geht es darum, seinen authentischen Willen, den man sich mittels [Reflexion[11]] angeeignet hat, auszuleben. Oder wie es andere Philosophen formuliert haben: „[…], daß der Vollzug von Freiheit erst mit dem ‚Gefühl‘ endet, genau die Wünsche und Absichten verwirklicht zu haben, die dem eigenen Selbst auch tatsächlich innewohnen.“ (S. 65/66). In dieser Art der Freiheit sind also vor allem die inneren Hemmnisse von Bedeutung, die sich hier sehr wohl auf die persönliche Freiheit auswirken Auch bei Kant [[12]] sind sowohl die Selbstgesetzgebung als auch der damit verbundene freie Wille eine notwendige Bedingung der Freiheit, wie Honneth bemerkt. Laut Kant ist der Mensch nur frei, wenn er dieses Vermögen besitzt und seiner Vernunft gemäß ausübt. Nur so seien unsere Handlungen mit dem Moralprinzip vereinbar. Hinzu kommt, dass diese Gesetze, die ein Mensch sich selbst gibt ( [Maxime[13]] ), verallgemeinerbar sein sollen, wodurch wiederum eine allgemeine Zustimmung und Achtung entsteht und so ein allgemeingültiger kategorischer Imperativ Bestand hat. [Rousseau[14]] hingegen kann entgegengesetzt zu Kants‘ Theorie aufgefasst werden, und zwar so, dass bei ihm das, was man selbst als gut empfindet vor die Verallgemeinerbarkeit tritt. Von zentraler Bedeutung kommt nun noch hinzu, dass jedes Gesellschaftsmitglied auch die Autonomie aller anderen Gesellschaftsmitglieder anerkennen und respektieren muss, um eine gute Kooperation zu betreiben, dadurch innere Hemmnisse verringern zu können und wirklich frei zu sein. Jedoch braucht es in einer Gesellschaft Institutionen, in denen sie ihre Ziele auch realisieren können. Zudem muss die Reflexion bei der Freiheit der Selbstverwirklichung immer eine zentrale Rolle spielen, sodass die anderen Gesellschaftsmitglieder bei der Selbstverwirklichung immer berücksichtigt werden. Kommt es nicht zu dieser Reflexion, so entstehen innere Hemmnisse, die das betroffene Individuum in ihrer Freiheit einschränken:“ In der Konzeption von [Gerechtigkeit[15]] ist es wichtig, dass die eigene Selbstverwirklichung die der anderen Subjekte nicht verletzt und liegt somit in der Obhut der kooperierenden Subjekte selbst und in ihrer Fähigkeit ihr authentisches Selbst frei zu artikulieren Wirkliche Freiheit kann also nur im Kollektiv entstehen und erfordert ein gewisses Maß an Reflexivität. Des Weiteren nimmt der [Diskurs[16]] , laut Honneth, einen klaren Bestandteil von Freiheit ein. Die institutionellen Möglichkeiten um die jeweiligen Ziele zu realisieren werden dann als Elemente sozialer Gerechtigkeit hinzugefügt, wenn der Vollzug der Freiheit vollständig bestimmt ist.
B Die Möglichkeit der Freiheit
B.I Rechtliche Freiheit Axel Honneth unterscheidet in seiner Gesellschaftsanalyse die „Wirklichkeit der Freiheit“ – das heißt, die tatsächlichen sozialen Vollzüge von Freiheit im modernen demokratischen Gemeinwesen – von der „Möglichkeit der Freiheit“. Unter den Bereich der Möglichkeit der Freiheit fasst Honneth im Wesentlichen die rechtliche Freiheit und die moralische Freiheit. Diese Sphären der Freiheit seien dadurch gekennzeichnet, dass sie wichtige institutionelle Grundlagen der wirklichen sozialen Freiheit bilden. Die rechtliche Freiheit ist also für die tatsächliche Freiheit ein unbedingt notwendiger Bestandteil, als „negative Freiheit“ jedoch nicht hinreichend für die Konstituierung wahrhaft sittlicher Verhältnisse in einem Gemeinwesen.[1] Deren Charakter als bloße „Möglichkeiten“ der Freiheit macht Honneth daran fest, dass sich – so seine These – aus einer ausschließlichen und rücksichtslosen Inanspruchnahme dieser beiden Sphären der Freiheit unsoziale Verhaltensweisen, „Pathologien“ ergeben.[2]
Honneth thematisiert am Begriff der rechtlichen Freiheit im Wesentlichen folgende Aspekte:
-Als staatlich garantierte Zusicherung subjektiver Rechte gewährt die rechtliche Freiheit dem Einzelnen einen Schutzraum, durch den sein Wille und seine Person gesellschaftliche Anerkennung erfährt[3]. Das einzelne Subjekt hat durch die ihm zugestandenen Rechte somit die Möglichkeit, sich aus der gesellschaftlichen Interaktion zurückzuziehen und sich als Privatsubjekt über seine eigenen Wünsche, Ziele, Hoffnungen usw. klar zu werden: „Die Summe der subjektiven Rechte […] lässt sich […] als Resultat einer Anstrengung begreifen, dem einzelnen Subjekt eine vor äußeren, staatlichen wie nichtstaatlichen Eingriffen geschützte Sphäre zu schaffen, innerhalb der es […] seine eigene Vorstellung des Guten erkunden und erproben kann.“[4]
-Der Kernpunkt der rechtlichen Freiheit besteht also laut Honneth darin, den einzelnen Subjekten die „Ermöglichung einer ethischen Selbstbefragung“[5] zuzusichern. Anhand des Rechts auf Eigentum verdeutlicht er, was für eine Rolle die subjektiven Rechte für die Individualität der Gesellschaftsmitglieder seiner Auffassung nach haben: Das Recht auf Eigentum, so argumentiert Honneth unter Verweis auf Hegel, sei die Bedingung der Selbstversicherung der Individualität einer Person. Das Subjekt brauche ein Recht auf Eigentum, um sich anhand von „leblosen, äußeren Dingen“ der „Individualität seines Willens“[6] zu versichern. Die Person, so lautet das Argument, würde sich selbst als einzig „abstrakte Persönlichkeit“, als die es im formellen Recht anerkannt ist, von anderen Personen gar nicht mehr zu unterscheiden wissen, würde sie mit ihrem Eigentum nicht über eine „äußere Sphäre“ ihres Willens verfügen.[7]
- Honneth differenziert zwischen 3 Formen von staatlichen Rechten: den subjektiven Rechten, die sich auf die Autonomie der Person beziehen, den sozialen Rechten (z.B. Sozialgesetzgebung), die dazu dienen sollen, „dem einzelnen die materiellen Voraussetzungen zu gewährleisten, unter denen er seine liberalen Freiheitsrechte effektiver wahrnehmen kann.“[8]; sowie schließlich den politischen Rechten, die sich auf eine Teilnahme der Gesellschaftsmitglieder an ihrem Gemeinwesen beziehen. Nach Honneth bilden die ersten beiden Typen von Rechten einen „unsichtbaren Schutzwall, hinter den sich die Person auf sich selbst zurückziehen kann“[9], wohingegen die politischen Rechte „auf die Überwindung der dadurch erzeugten Isolation gerichtet“[10] ist. Damit ist gemeint, dass die Individuen sehr unterschiedliche Rollen auszufüllen haben, je nachdem, was für eine Art von Rechten sie in Anspruch nehmen: Als Nutznießer subjektiver Rechte sind sie wesentlich in einer passiven Rolle, wohingegen sie in der Sphäre der politischen Rechte sich selbst als aktive Autoren solcher Rechte verstehen müssen.[11]
Die wesentliche Leistung der rechtlichen Freiheit ist es also, den Gesellschaftsmitgliedern „eine Sphäre individueller Privatheit“[12] zu garantieren. Darin erblickt Honneth auch die Grenzen der rechtlichen Freiheit: Gerade weil zur Inanspruchnahme von Rechten der Rückzug aus sonstigen lebenspraktischen Kommunikationszusammenhängen notwendig ist, kann die rechtliche Freiheit allein für ihn nicht freiheitsverbürgend sein. Sie bezieht sich auf die Konstituierung eines Praxiszusammenhangs, für den sie selbst nicht den Boden bereiten kann, sondern andere, bereits vorgängig eingegangene soziale Verpflichtungen, Normen und Interaktionsmuster verantwortlich sind.[13] Wer sich auf eine pathologische Art und Weise auf des Recht der Scheidung beruft, verunmöglicht damit gerade den kommunikativen Ratschlag mit dem Ehepartner, er beruft sich nur auf seine, ihm staatlich verbürgte privaten Rechte, zieht sich somit aus dem sozialen Zusammenhang zurück: „Das Recht […] lebt von dem bloß negativen, unterbrechenden Bezug auf einen sittlichen Praxiszusammenhang, der sich aus der sozialen Interaktion von nicht rechtlich kooperierenden Subjekten speist.“[14] Darin haben auch die von Honneth kritisieren Pathologien der rechtlichen Freiheit ihren Grund. Als soziale Pathologie bezeichnet Honneth das Phänomen, dass Individuen die Bedeutung eines sozialen Zusammenhangs nicht richtig begreifen und daraus folgend die Prinzipien dieser Sphäre der Gesellschaft fehlerhaft zur Anwendung bringen.[15] Als Beispiele führt er die verbreitete übertriebene Betonung der eigenen Rechte an, die immer dann in Anschlag gebracht werden, wenn sich aus einer Diskussion zur Klärung gemeinschaftlicher Fragen zurückgezogen wird; Ehepartner, die nur noch per Anwalt kommunizieren können; Nachbarn, die sich gegenseitig Gesetzeskataloge vorlesen statt auf kommunikative Art und Weise die vorhanden Probleme zu beheben. In diesen Fällen entdeckt Honneth einen fehlerhaften Gebrauch dessen, wozu die rechtliche Freiheit eigentlich da sei: Den sozialen Lebensvollzug bloß kurzfristig unterbrechen zu können, um sich mit sich selbst und seinen eigenen Vorstellungen des Guten zu befassen.[16]
[1] Vgl. u.a. Honneth, Axel: Das Recht der Freiheit, suhrkamp Verlag, Berlin 2011, S.221ff. [2] Vgl. Honneth, Axel: Das Recht der Freiheit, suhrkamp Verlag, Berlin 2011, S. 125. [3] Vgl. ebd., S. 129f. [4] Ebd., S. 131f. [5] Ebd., S. 139. [6] Ebd., S. 135. [7] Vgl. Ebd., S. 135. [8] Ebd., S. 142. [9] Ebd., S. 143. [10] Ebd., S. 144. [11] Vgl. v.a. ebd., S. 143ff. [12] Ebd., S. 147. [13] Vgl. Ebd., S. 151ff. [14] Ebd., S. 156. [15] Vgl. Ebd., S. 157. [16] Vgl. ebd., S. 163ff.
C Die Wirklichkeit der Freiheit